(註：以下續自12-1)正知

寅二、釋經言2　卯一、標說

　第二科釋經言，解釋經上所說，分二科；第一科標說，標出經中所說。

經言：以慈俱心，乃至廣說。

　經中說：以慈俱心，以慈與自己的心在一起活動，或者是悲、喜、乃至捨、乃至廣說，如《雜阿含經》卷27：爾時，世尊告諸比丘：「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。云何比丘修習慈心，得大果大福利？是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。」經典上介紹四無量心的地方也很多。

卯二、釋義10　辰一、慈俱心

　第二科釋義，解釋什麼稱為慈俱心，分十科；第一科慈俱心，現前饒益對方，名慈俱心。

現前饒益，故名慈俱。

　現前令有情獲得利益，因此稱為慈俱。

辰二、慈善友2　巳一、標名

　第二科慈善友，說明慈善友，分二科；第一科標名，標出饒益相名慈善友。

饒益相故，名慈善友。

　利益他人的相貌，名為慈善友。具備有慈悲心、又是一個善知識，名為慈善友。

巳二、釋相2　午一、標列二種

　第二科釋相，解釋饒益的相貌，分二科；第一科標列，標示列舉出饒益的相貌。

其饒益相略有二種。一、欲利益、二、欲安樂。

　饒益相：想要利益他人的心情可以分成二種，第一種是欲利益，希望有情今生及來生能夠得到利益，這必須在思想上改造、才能夠轉變有情的業力；第二種是欲安樂，希望有情今生及來生身心得到安樂。

午二、顯遍一切

　第二科顯遍一切，普遍希望一切有情得到利益安樂。

此二種相，一切無量之所顯示。

　此二種相，是普遍希望一切有情得到利益安樂的意樂，四無量心都有這種意樂。

辰三、無怨

　第三科無怨，離惡意樂名無怨。

無怨者，離惡意樂故。

　無怨，沒有怨恨，意業上，遠離惡的意樂。

辰四、無敵

　第四科無敵，遠離現前乖諍。

無敵者，離現乖諍故。

　無敵，沒有敵意，語業上，現前不違背有情、不與有情諍論。

辰五、無惱害

　第五科無惱害，遠離不饒益事。

無惱害者，離不饒益事故。

　無惱害，身業上遠離對有情不能利益安樂的事。

辰六、廣

　第六科廣，所緣廣大名廣。

廣者，所緣廣大故。

　廣，是指所緣的眾生是盡虛空遍法界，過去現在未來，十方三世一切有情，這麼廣大的有情都是慈心等所緣的對象，所以稱為無量心三昧。

辰七、大

　第七科大，說明利益安樂思惟最勝為大。

大者，利益安樂思惟最勝故。

　大，是指希望給予有情利益安樂的思惟最為殊勝最有力量，稱為大。

辰八、無量

　第八科無量，果無量。

無量者，果無量故。如四大河，眾流雜處。

　無量，是指若修成功能得無量果、無量福利。像四大河，眾流雜處，比喻四無量心，眾善所集，因此福果無量。

辰九、善修習

　第九科善修習，極純熟的修習。

善修習者，極純熟故。

　善修習，周備完善的修習，非常純熟的修習四無量心，稱為善修習。

《披》果無量故等者：謂緣無量有情為境，生無量福，引無量果故。

　如果緣無量無邊的有情為所緣境，善種子栽培在心中，福報是無量無邊的，能引發無量無邊的大福報，大果利。

　《大方等大集經》卷23〈4 四無量心品〉：佛廣說菩薩摩訶薩修四無量心的無量福德果利，其中說到：菩薩摩訶薩修四無量心不可思議，何以故？菩薩摩訶薩自身修集，能令無量無邊眾生得大利益。又說若佛獲得十力無畏一切佛法，出家苦行逮成正覺、轉妙法輪、示大神通、入大涅槃，如是等事悉皆因修四無量心，如是即是四無量果。《大方廣佛華嚴經疏鈔會本（第34卷-第51卷）》卷35引經說：修慈有十五種利益，包括1. 臥安、2. 覺安、3. 天護、4. 人護、5. 眠無惡夢、6. 寤常歡喜、7. 水不能漂、8. 火不能燒、9. 刀不能傷、10. 毒不能害、11. 常生善處、12. 鎮受快樂、13. 正報梵世、14. 殘報（餘報）人王、15. 遠果作佛，住悲喜捨也是一樣。

辰十、勝解遍滿具足住3　巳一、設徵

　第十科勝解遍滿具足住，說明勝解遍滿具足住，分三科；第一科設徵，提問。

設有問言：慈俱等心有何等相？

　如果有人提出問題問：慈俱等心，包括慈俱心乃至後面的無惱、無害、無敵、廣、大、無量、善修習等，這些心有哪些相貌？

巳二、總答

　第二科總答，總相整體地回答。

故次答言：勝解遍滿，具足而住。

　因此接著回答說：必需有給予有情利益安樂的勝解，遍滿一切有情，圓滿清白具足而安住。

巳三、別釋3　午一、勝解遍滿

　第三科別釋，各別解釋，分三科；第一科勝解遍滿，增上意樂勝解周全普遍名勝解遍滿。

勝解遍滿者，是增上意樂勝解周普義。

　勝解遍滿，是指給予有情利益安樂的增上意樂的勝解，能夠周全普遍一切有情。《成唯識論》卷5說：「云何勝解？於決定境印持為性，不可引轉為業。」〈聲聞地〉卷28說：「所趣義故，最勝義故，名為增上。」修四無量心的行者依聖教所說，於給與有情利益安樂的所緣，心具決定、不可引轉、印持為性，有這種強大的慈悲喜捨的意樂勝解，並且能周全普遍一切有情，名為勝解遍滿。關於四無量心勝解遍滿，於《阿毘達磨法蘊足論》卷7〈12 無量品〉引《阿含經》所說，詳細解釋修四無量心勝解遍滿的各種情形，也可參考閱讀。

午二、具足

　第二科具足，圓滿清白名具足。

具足者，圓滿清白故。

　具足，是指勝解遍滿，而且很圓滿，不但能剎那遠離染污意樂：剎那沒有過失，也能相續的遠離染污意樂，就是所修的四無量心沒有煩惱雜染在裏面。

午三、住

　第三科住，所修觀行日、夜、時時專注名住。

住者，所修觀行日夜專注，時專注故。

　住，是指所修四無量的觀行，白天晚上都這樣修，於恆恆時、常常時剎那剎那都專注在此四無量心上。

寅三、解密意2　卯一、問

　第三科解密意，解釋隱藏在經典上沒有說得很明白的道理，分二科；第一科問，提問。

問：如經言：善修習慈，極於遍淨，乃至廣說。此何密意？

　問：如經上說：如果善修習慈心三昧最高可以到達遍淨天（三禪天），乃至詳細如經中所說。這句話有什麼祕密的道理在其中呢？這段文是引《雜阿含經》卷27的經文上說：「比丘！心與慈俱多修習，於淨最勝。」這裏面有什麼隱藏的道理沒有說？這段文的解釋，也可參考《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83及《成實論》卷12所說。

卯二、答2　辰一、明依處4　巳一、修慈

　第二科答，回答，分二科；第一科明依處，說明依止的禪定，又分四科；第一科修慈，說明慈心三昧依止的禪定。

答：第三靜慮，於諸樂中其樂最勝，憶念此樂修習慈心，慈最第一，故說修慈極於遍淨。

　答：第三禪，於諸樂中其樂最勝，在三界中最快樂的眾生就是第三禪天的眾生，憶念給予有情三禪的快樂修習慈心，這種慈心最為第一，最為殊勝，因此說慈悲修到極點就是希望眾生得到三禪的快樂。

　這段文在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83說了幾個理由：

　一、慈無量心與三禪的心行相似，慈無量以樂行相而轉，樂受最高到第三靜慮，因此佛這樣說。

　二、至第三靜慮便樂住，因此佛這樣說。好樂修慈無量心者，最初離欲界染起初靜慮，心不樂住；更求勝進離初靜慮染，起第二靜慮也是心不樂住；離第二靜慮染，起第三靜慮時心便樂住。

　三、依相隨順，故作是說。修慈心所起欲界等流隨順第三靜慮，第三靜慮所起欲界等流順慈。

　這段文在《成實論》卷12〈159 四無量定品〉認為修四無量心道理上都能具足成就四禪四空之果，一切處有一切無量心，約諸業所生果報而言，求樂眾生者還得樂報，這是佛隱劣顯勝說，意即遍淨天中樂增上故，因此佛偏說生於遍淨。雖然隱劣顯勝然而所說其實是無量。《大乘義章》卷11引龍樹菩薩解釋說：佛力不可思議，隨順相應眾生的根器，因此這樣說：因為慈無量多與有情快樂，求遍淨天較為容易，又慈心願與有情快樂多生遍淨天，於因於果都以遍淨天為勝，因此佛隨多分作是偏說。

巳二、修悲3　午一、標

　第二科修悲，說明悲心三昧依止的禪定，分三科；第一科標，標出空無邊處定，於修習悲心最為第一。

憶念空處修習悲心，亦最第一。

　憶念空無邊處定而修習悲三昧，是悲三昧最殊勝的境界。

午二、釋

　第二科釋，解釋。

以修悲者樂欲拔苦，無色界中遠離眾苦，斷壞等苦彼都無故。

　因為修悲心三昧的人，是希望拔除眾生的痛苦，無色界中已遠離眾苦，由於沒有色身，種種由色身引起的斷壞等苦都已沒有了，因此悲心三昧修到最高時可以入空無邊處定。

　這段文在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83說了幾個理由：

　一、悲無量心與空無邊處定的心行相似，悲無量緣苦行相轉，有色便有斷手足等種種苦事，空無邊處訶責諸色似悲行相，因此佛這樣說。

　二、至空無邊處便樂住，因此佛這樣說。好樂修悲無量心者，離欲界乃至第三靜慮染，起第四靜慮心不樂住，更求勝進離第四靜慮染，起空無邊處時心便樂住。

　三、依相隨順，故作是說。修悲心所起欲界等流隨順空無邊處定，空無邊處定所起欲界等流順悲。

《披》無色界中遠離眾苦等者：無色界中無所依身，無身重擔苦、無四大乖違苦、無觸對變壞苦，是名遠離眾苦。觸對變壞苦者，謂由手足、塊石、刀杖、寒熱、饑渴、蚊蝱、蛇蝎所觸對時，即便變壞，故此名斷壞苦。等言，等取餘苦應知。

　無色界的眾生沒有依止的色身，只有受想行識四蘊，沒有身體的重擔苦、沒有地水火風不調的痛苦、沒有觸對外物令身變壞的苦，名為遠離眾苦。

　觸對變壞苦，是指色身由手、腳、石塊、刀子、木杖、大寒、大熱、飢饑、口渴、蚊蟲、蛇蝎等所觸對時，身體就會變化破壞，因此名為斷壞苦。等字，意指包括其餘的痛苦應當了知。

午三、結

　第三科結，結語。

是故憶念無邊空處修悲等至，作如是念：當令一切有苦有情，到無眾苦及所依處。

　因此憶念無邊空處修悲三摩地，心中如此憶念思惟：希望所有的有痛苦的有情，到沒有眾苦以及到沒有眾苦所依的地方，即空無邊處。

《披》到無眾苦及所依處者：離有色苦，名無眾苦。生無色處，名所依處，唯以無色為所依故。

　遠離有色身的痛苦，稱為無眾苦，生到無色界天去，名為所依處，因為無色界天沒有色身，唯以無色的四蘊為所依的緣故。

巳三、修喜2　午一、釋

　第三科修喜，說明修喜定者，亦常憶念無邊識處，分二科；第一科釋，解釋。

修喜定者，亦常憶念無邊識處，慶諸有情所得安樂。作如是念：當令一切有情之類受無量樂，猶如識處，識無限量。

　修喜定的行者，也常憶念無邊識處，隨喜有情所得的安樂。心中如此憶念思惟：希望一切有情之類受用無量的快樂，猶如識無邊處，識無量無邊。

　這段文在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83說了幾個理由：

　一、喜無量心與識無邊處定的心行相似，喜無量緣歡行相轉，識無邊處於識歡悅似喜行相，因此佛這樣說。

　二、至識無邊處便樂住，因此佛這樣說。樂修喜者，離欲界乃至第四靜慮染，起空無邊處心不樂住，更求勝進離空無邊處染，起識無邊處時心便樂住。

　三、依相隨順，故作是說。修喜心所起欲界等流隨順識無邊處定，識無邊處定所起欲界等流順喜。

午二、結

　第二科結，結語。

是故憶念識無邊處修習喜定，為最第一。

　因此憶念識無邊處修習喜定，是喜無量心最高的境界。

巳四、修捨2　午一、釋

　第四科修捨，說明修捨定者常憶念無所有處，分二科；第一科釋，解釋。

修捨定者，亦常憶念無所有處。作如是念：無所有處，無漏心地最為後邊，捨最第一；如阿羅漢苾芻，一切苦、樂、不苦不樂現行位中，皆無染汙。當令一切有情之類，得如是捨。

　修捨三摩地的行者，也要常常憶念無所有處定。心中如此憶念思惟：無所有處，是修無漏道最後所依的定，觀下地一切有所有想都無所有，依此修捨三摩地最為殊勝；如成就阿羅漢果的比丘，一切的苦受、樂受、不苦不樂受現行位當中，都沒有貪瞋癡的煩惱，希望一切有情之類，都能成就阿羅漢的最上捨。

　這段文在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83說了幾個理由：

　一、捨無量心與無所有處定的心行相似，捨無量緣捨行相轉，無所有處多所棄捨似捨行相。

　二、至無所有處便樂住，因此佛這樣說。樂修捨者，離欲界乃至空無邊處染，起識無邊處心不樂住，更求勝進離識無邊處染，起無所有處時心便樂住。

　三、依相隨順，故作是說。修捨心所起欲界等流隨順無所有處定，無所有處定所起欲界等流順捨。

午二、結

　第二科結，結語。

是故憶念無所有處修習捨定，為最第一。

　因此憶念無所有處來修習捨定，捨掉貪瞋癡的捨三摩地，是最第一、最殊勝的。

《披》無所有處無漏心地最為後邊者：顯揚論說：又依有想三摩地解脫，能盡諸漏，乃至無所有處三摩地極猛利故。是故薄伽梵說：唯依有想三摩鉢底領解通達，非於餘地。（顯揚十九卷十五頁）由此當知，非想非非想處想不猛利，無無漏道，是故此說無所有處最為後邊。

　《顯揚聖教論》說：又依止有想的三摩地，能夠盡除煩惱，從初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處乃至無所有處定，所依的定力極為強大的緣故。因此佛說：唯有依止於有想的定能夠領解通達諸法的實相，不是在其他的境界能夠成就的。這是《顯揚聖教論》卷19，15頁所說。由此應當知道，非想非非想處，只有微微想，想太微細，想不猛利，定深慧淺，觀力不強，沒辦法修無漏的聖道，因此這裏說無所有處最為後邊。

辰二、結聖行

　第二科結聖行，結說四無量心都是聖行，唯聖能修。

如是一切皆是聖行，唯聖能修，故經宣說覺分俱行。

　如上所說四無量三摩地都是聖人的修行，唯獨聖人能修，因此經中宣說這是七覺支一起修。

　這一段文引《雜阿含經》卷27（744）所說，原文如下：「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。云何比丘修習慈心，得大果大福利？是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。」

　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83：「如契經說：與慈俱修念等覺支，依止離，依止無欲，依止滅，迴向於捨，悲喜捨三說亦如是。有人問：四無量三摩地是有漏，覺支是無漏，云何有漏與無漏俱時而修？尊者世友作如是說：由四無量調伏其心，令心質直有所堪能，從此無間引起覺支；覺支無間引起無量，無量覺支相雜而起，故說為俱而實不並。」意指四無量三摩地與覺支並非同時修，而是間雜而修，說名覺分俱行。

　《大智度論》卷34〈1 序品〉：譬如經中說：「修慈心時即修七覺意。」

　有人難問：「慈三昧，有漏、是緣眾生法，云何即時修七覺？」答者言：「從慈起已即修七覺，更無餘法，故言即時。即時有二種：一者、同時，二者、雖久更無異法。即是心而得修七覺亦即名時。」道理也與《阿毘達磨大毘婆沙論》所說相同。

　《成實論》卷12〈159 四無量定品〉：有人問：經說與慈俱修覺意，有漏無漏云何俱修？答曰：是慈與覺意相順，如經中說。若人一心聽法則能斷五蓋，修七覺意時不可聽法，亦修覺意。又經中說：「汝等比丘修習慈心，我保汝得阿那含果。慈心雖不斷結，先以慈心集諸福德智慧利，故得聖道慧，能斷諸結故，說修慈得阿那含，與慈修覺亦復如是。」指修四無量三摩地雖然不能直接斷煩惱或證果，但由修四無量三摩地，集聚福德智慧果利，能隨順斷煩惱或證果，因此說經說與慈俱修覺意。

　印順法師《空之探究》也說到這個問題：「以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因為『彼諸梵志，長夜愛著梵天』。傳說大善見王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷27（大正二‧一九七下）說：

　「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨」。經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨四心。所說的大果大福利，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。

　無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為：四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解的假想觀，所以是世間定。但『量』是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為：無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的『無緣慈』中，才再度的表達出來。」印順法師這段文意指修四無量心可以斷除煩惱而證果，通於無漏的解脫道，因此說與慈俱，修念覺分等義不相違。

《披》如是一切皆是聖行等者：如前經言：善修習慈，極於遍淨，乃至廣說善修習捨，極於無所有處。如是一切皆是聖行，不共外道，由是說言唯聖能修。集論中說：依止清淨四靜慮，若外道、若聲聞、若菩薩等，引發四無量。（集論八卷六頁）今為簡彼，故作是說。見跡諸聖修此行時，七遍覺支與彼相應，是名覺分俱行。

　如前面經中所說：善修習慈心三昧，修習得圓滿，最高可以達到第三禪，因為第三禪的快樂是三界中最殊勝的，所以極於遍淨；修悲，憶念空處是最第一；修習喜、憶念無邊識處是第一；修習捨、最高到無所有處。這一切都是聖人的修行，是不共外道的，外道也能修四無量心，但是沒辦法修到這樣，因為外道不知道無我無我所的道理，所以說聖人才能夠修。

　在《集論》卷8，6頁中說：依止清淨四靜慮，若外道、若聲聞、若菩薩等，能引發四無量。《大乘阿毘達磨雜集論》卷14〈3 得品〉解釋：「如欲引發無量時依止靜慮，於慈俱心無恨無怨等教法，以修慧相應作意數數思惟。」修慈悲喜捨四無量心的觀行，是通於凡聖的。這裡要簡別跟那裏所說的不一樣，因此這樣說。見到聖道的聖人，在修四無量心時有七遍覺支與心相應，所以稱為覺分俱行。

壬五、一分修等三摩地2　癸一、辨修相2　子一、一分修三摩地2　丑一、徵

　第五科一分修等三摩地，說明一分修及具分修二種三摩地，分二科；第一科一分修三摩地，說明一分修三摩地，又分二科；第一科徵，提問。

復次，云何一分修三摩地？

　其次，什麼稱為一分修三摩地呢？

丑二、釋

　第二科釋，解釋。

謂於此中或唯作意思惟光明相，或唯作意思惟色相，而入於定。如是二種，隨其次第，或了光明，或覩眾色。
 

　這種修禪定的方法是在三摩地當中，只有作意思惟光明相，或只作意思惟色相，而入於定。這二種，隨它的次第，只有思惟光明，了別光明相，或只有思惟色相，觀各種色相。窺基大師說思惟光明相猶如八解脫中的第一解脫「有色觀諸色解脫」；思惟色相猶如八解脫中的第二解脫「內無色想觀外諸色解脫」，若二種都思惟的具分修三摩地，猶如八解脫中的第三解脫「淨解脫身作證具足住」。《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉說一分修三摩地及具分修三摩地，是一種修天眼的方法。

子二、具分修三摩地2　丑一、徵

　第二科具分修三摩地，說明具分修三摩地，分二科；第一科徵，提問。

云何具分修三摩地？

　什麼稱為具分修三摩地呢？窺基大師解釋，這是第三種解脫「淨解脫身作證具足住」，還沒有成功以前稱為具分修三摩地。

丑二、釋

　第二科釋，解釋。

謂俱思惟而入於定，亦了光明，亦見眾色。

　具分修三摩地是同時思惟光明及色相而入於定，能了光明，也能看見眾色。

《披》一分修具分修三摩地等者：謂於光明、或於眾色隨一思惟，名一分修；若俱思惟，名具分修。如前有色觀諸色中，謂於欲界諸色，以有光明相作意思惟，而生勝解。如是思惟光明及與眾色，或一分修，或具分修，隨應當知。

　於光明、或於眾色（如蓮華或者是佛相等），只有思惟其中一種，名為一分修。若光明及眾色二種都思惟，名為具分修。如前文所說的第一種解脫「有色觀諸色中」，對欲界的各種色法（如蓮華、或人、事、物），以有光明相作意思惟而生勝解。如是思惟光明及與眾色，或者只思惟其中一種，名為一分修；或二種都思惟，名為具分修，隨所修的內容不同，成就的三摩地也不同，應當了知。

癸二、釋定難4　子一、標經說

　第二科釋定難，解釋修定的障礙及困難，分四科；第一科標經說，標出經中所說。

如是修習光明定者，定難差別有十一種。所謂疑等，如經廣說。

　行者在修行光明定或者色相的禪定，有各種定難出現，總共有十一種，包括疑及不作意、身麤重等，如《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中有詳細說。

子二、問答辨2　丑一、問

　第二科問答辨，提出問題，然後再回答來說明定難，分二科；第一科問，先問。

問：此誰難耶？

　問：這是哪些定難呢？

丑二、答2　寅一、標列相

　第二科答，回答，分二科；第一科標列，標示列舉出二種三摩地相。

答：三摩地相。相有二種，謂所緣相及因緣相。

　答：修三摩地的相，有二種，一種是所緣相，內心所思惟的相；另外一種是因緣相，就是定資糧，包括於食知量、戒律儀、根律儀、悎寤瑜伽、正知而住等事，行住坐臥日常生活必須配合，要有修行的相貌，這樣坐在那裏才能夠安心地修行。

寅二、明住等

　第二科明住等，說明三摩地的住相及退相。

用彼為依，住三摩地；若退彼相，便不能住。

　用所緣相及因緣相為依止，才能夠安住在三摩地；如果退失所緣相及因緣相，就不能夠安住在三摩地。

《披》定難差別有十一種等者：此中定難，謂障光明。由障思所成慧俱光明想有其四法，及障修所成慧俱光明想有其七法。如是定障，合有十一。修所成地一一別列。（陵本二十卷九頁1737）今說定難有十一種，隨文配釋，如應當知。

　此處所說的定難，是指於修禪定時會有困難出現，障礙內心的光明。障礙思所成慧的光明想有四種法，障礙修所成慧的光明想有七種法，這樣合起來定障，就有十一種。在〈修所成地〉卷20，726～728中有詳細的一個一個列出來說明。這裏也將它引過來配合著說，如它所相應的應該知道。

子三、釋差別11　丑一、有疑

　第三科釋差別，解釋定難的差別相，分十一科；第一科有疑，有疑惑。

此中最初，於所顯現光明色相不善知故，便覺有疑。

　此中最初，對於所顯現的光明色相不善了知，便覺有疑。〈修所成地〉說於所緣的光明色相不善觀察故，不善決定故，於所思惟就會有疑惑隨逐。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉其中一段文約修禪定時所出現的障礙，雖然不是直接說明是障思所成慧俱光明想的障礙，但與此處所說類似，也可以參考。約文義如下：世尊告訴阿那律陀：你們不能通達，為什麼？雖然想得光明而見色，但見色，光明立刻消滅。我說一說我的經驗。在我還沒有證得無上菩提時，也曾得到光明而見色，有時見色，光明立刻消滅。這時我這樣思惟：「我心中有什麼過患令我失去禪定而滅天眼，使我本來能夠得到光明又見到眾色，但於見色時，光明立刻消滅？」仔細觀察之後，發現原來是我內心這樣思惟：「我行精勤無懈怠，身止住，有正念、正智，無有愚癡，得定、一心，若世間有情沒有道心，我可以看得見、可以知道嗎？」我心中生出這種疑惑，因此「疑惑的過患」，便失去禪定而滅除天眼，使我本來能夠得到光明又見到眾色，但於見色時，光明立刻消滅。於是我又這樣思惟：「我心中不應生出懷疑的過患。「為了不生起這種過患，便在遠離處獨住，心無放逸，修行精懃。因在遠離獨住，心無放逸，修行精勤故，便又能得光明而見色，但見色時，光明又立刻消滅。在經中連續說出十一種定難，將十一種定難全部克服，才令心清淨安住在三摩地中，使所修的三摩地不退轉。

《披》於所顯現光明色相等者：此為第一種難。義當修所成地中說：不善觀察故，不善決定故，於所思惟有疑隨逐。（陵本二十卷九頁1738）
 

　這是第一種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，726頁說：「不善觀察故，不善決定故，於所思惟有疑隨逐。」這是思所成慧俱的光明想的障礙，指行者對於所緣的光明相或色相，不能善巧深刻的觀察，不能善巧生起決定的勝解，對於所思惟的光明相或色相，心懷疑惑，由此障礙修定。

　行者想修三摩地時應該善取所緣相，於所緣相有決定的勝解，才不會障礙修定。

丑二、有不作意2　寅一、標舉

　第二科有不作意，說明不作意即懈怠懶惰的障礙，分二科；第一科標舉，標示列舉出來。

方便緩故，有不作意。

　修禪定的人於所修的方便慢緩，心有懶惰懈怠，不努力作意修習所緣，由此障礙所修的禪定。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第二種定難是：生「無念患」，即不作意憶念所緣相的過患。

寅二、喻合

　第二科喻合、用比喻來配合說明不作意。

如於眾色不欲見者，或閉於目，或復背面；此觀行者，於諸色中不欲作意，亦復如是。

　對於「眾色」，本來是以眾色為所緣境，假如說思惟蓮華可是又不想去看它，或者是眼睛閉起來、或者是背面；這位觀行者不想作意憶念所緣相，也是一種定難。

　行者懶惰，就像城東老母，如《大智度論》卷9〈1 序品〉記載：佛住世時，舍衛城東住著一名貧苦的老母。有一次，佛陀與阿難在城中遊化，阿難見到路邊這位老母很是可憐，便恭請佛陀去度化她。沒想到當佛陀走到老母的身旁時，她卻始終迴避。佛從東邊來，她將頭轉向西邊；佛從上方來，她就低下頭去；佛陀迎面走過去，她馬上轉彎，從別的路走了，絕對不想與佛見面。佛陀有能力化身，佛陀到那邊，她又拐彎。最後，佛從地而出，運用神通，化身四面八方將她包圍住，她竟然用手將臉遮起來，蹲在地上低頭痛哭，看也不看佛一眼。由於這位老母業障深重，與佛無緣，不願意見佛，所以即使佛陀親自出馬，也是徒勞無益。觀行者若不想作意憶念所緣相，也是一樣，難以成就三摩地。

《披》方便緩故至亦復如是者：此為第二種難。義當修所成地中說：與在家、出家共相雜住，於隨所聞所究竟法，不能如理作意思惟。（陵本二十卷九頁1738）此方便緩，當知即由共相雜住為其因緣。

　這是第二種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，727頁說：這是思所成慧俱光明想的障礙，指行者與在家及出家人互相雜住在一起，有見聞散亂之事，對於所聽聞的、所要究竟通達的法義，不能如理作意思惟，不能提起精神來用功，這種對所修三摩地方便慢緩，心有懶惰懈怠，應當知道是由於共相雜住為因緣所生。

丑三、有身麤重

　第三科有身麤重，不善守根門等，名有身麤重。

由不善守根門等故，有身麤重。

　由不善守根門，六根攀緣六境，不能守戒律儀，不能於食知量等成就三摩地因緣的二道資糧不能善守，因此令身麤重，障礙修定。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第三種定難是：「生身病想患」，因此障礙修定。

《披》由不善守根門等故有身麤重者：此為第三種難。義當修所成地中說：住於晝分，習近邪惡食故，身不調柔，不能隨順諦觀諸法。（陵本二十卷九頁1738）
 

　這是第三種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，726頁說：這是思所成慧俱光明想的障礙，指行者於白天時受用不好的邪惡食，使身體有病，身不調柔，沒有堪能性修禪定，不能隨順仔細、真實觀察諸法。

丑四、多睡眠等

　第四科多睡眠等，多睡眠等也是三摩地障。

多習睡眠，或多覺悟，便增惛睡，不見眾色；設有所見而不圓滿。

　常常睡眠，睡太多了，或睡太少了，由此增加惛睡，頭腦不夠清明，沒辦法看到種種的色相；假設有所見，因為意根沒有力量也是不圓滿。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第四種定難是：「生睡眠患」，因此障礙修定。

《披》多習睡眠至而不圓滿者：此為第四種難。義當修所成地中說：住於夜分，懶惰懈怠故，多習睡眠故，虛度時分。（陵本二十卷九頁1738）
 

　這是第四種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，726頁說：這是思所成慧俱光明想的障礙，指行者晚上時生起懶惰懈怠，對未生的善法，修禪定還沒有成功，不去做，名懶惰；對已生的善法不繼續修，名懈怠。有懶惰懈怠；因此常常熏習睡眠的煩惱，浪費時間。

丑五、太過精進

　第五科太過精進，太過精進也是三摩地障。

為此二事，極作功用力勵思惟，故有太過勇猛精進。

　為多習睡眠、或多覺悟這二件事情，極作功用努力思惟，因此有太過勇猛精進的過患。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第五種定難是：「生過精勤患」，因此障礙修定。

《披》為此二事至勇猛精進者：此為第五種難。義當修所成地中說：依舉相修，極勇精進所對治法。（陵本二十卷九頁1739）
 

　這是第五種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，727頁說：這是修所成慧俱光明想的障礙，指行者為了對治惛沈，就依修舉相修六隨念，這時又有太過勇猛精進的過患。

丑六、極劣精進

　第六科極劣精進，極劣精進很難成就三摩地。

由有太過策勵過故，還極下劣。如急捉持斥鷃鳥者。

　因為太過精進了，所以身心疲極，又生起太懈怠的過患，心沒有力量趣向所緣，就像要抓鳥一樣，太用力了結果鳥就跑掉了。修禪定也一樣，太急即身心疲極，太遲即不能取得定相，都會失去禪定。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第六種定難是：「生太懈怠患」，因此障礙修定。

《披》由有太過至斥鷃鳥者：此為第六種難。義當修所成地中說：依止相修，極劣精進所對治法。（陵本二十卷十頁1739）此中斥鷃，喻行者心。如顯揚說。（顯揚十九卷十九頁）

　這是第六種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，727頁說：這是修所成慧俱光明想的障礙，指行者依止相修，又形成極劣精進，心沒有力量觀所緣境，又陷入惛沈，這也是一種定難所對治法。此處說斥鷃，比喻行者的心。如《顯揚聖教論》卷19，19頁所說。

丑七、生踊躍喜

　第七科生踊躍喜，於所緣生踊躍喜障礙修定，心情太高昂對於修行禪定也是有困難的。

彼唯思求光明之相，此與見色若俱生時，希一得二，便生踊躍；猶如有人得二伏藏。

　彼行者只想取得光明相，以光明為所緣境，若是與所見色相同時生時，既看到光明，也看到色相，本來只修一種，結果有二種現象出現，這個時候太高興了，心生踊躍；如同有人本來只想得到一個寶藏，想不到卻同時得到二個寶藏，實在太令人興奮。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第七種定難是：「生喜悅患」，因此障礙修定。

《披》彼唯思求光明之相至得二伏藏者：此為第七種難。義當修所成地中說：依捨相修，貪著定味與愛俱行所有喜悅。（陵本二十卷十頁1740）
 

　這是第七種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，727頁說：這是修所成慧俱光明想的障礙，指行者依捨相修，貪著禪定的喜樂，心與貪愛煩惱在一起所生的喜悅。

丑八、生大恐怖

　第八科生大恐怖，生大恐怖，令心不平衡、不能得定。

遍於諸方，欻然并見不祥之色，便生大怖；猶如有人兩邊旋轉卒起。

　遍於東西南北上下左右，忽然看到不吉祥的色相，如魑魅魍魎等，便生大怖畏，如同有人從兩邊忽然出現，令人錯愕。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第八種定難是：「生恐怖患」，因此障礙修定。

《披》遍於諸方至旋轉卒起者：此為第八種難。義當修所成地中說：於般涅槃心懷恐怖，與瞋恚俱其心怯弱，二所治法。（陵本二十卷十頁1740）
 

　這是第八種定難，義理上相當於〈修所成地〉卷20，727頁說：這是修所成慧俱光明想的障礙，指行者對於入涅槃之事，缺乏正見，心懷恐怖，或是生起瞋恚，心生怯懦不願意求取涅槃，這是二種所應對治的煩惱。

丑九、起種種想2　寅一、於世雜類

　第九科起種種想，生起種種妄想障礙得定，分二科；第一科於世雜類，生起世間各種混雜的想法。

於彼行時，或復住時，於世雜類起種種想；如是外想，與定為難。

　又在日常活動的行時，或者是不活動的住時，對於世間色聲香味觸男女、音樂、文學等，忽然生起種種妄想；這些是佛法以外及修定以外不相關的想法，會障礙禪定。

寅二、於定高舉

　第二科於定高舉，對於自己所修習的禪定生起高慢心。

或復因其所修習定，謂己為勝，觀他為劣，便自高舉。如是亦得名種種想。

　還有一種情況就是行者所修的禪定，已經有一點輕安，就自己認為很殊勝，認為別人很差勁、很下劣比不上自己，所以心生我慢而自認不凡。這種高舉的煩惱，表示對自己禪定的境界已經有所執著了，也名為種種想，這樣種種想也會障礙所修的禪定。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第九種定難是：「生自高心患」，因此障礙修定。

《披》彼於行時至名種種想者：此為第九種難。義當修所成地中說：不應思處，彊攝其心思擇諸法。（陵本二十卷十頁1740）
 

　這是第九種難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，727頁說：這是修所成慧俱光明想的障礙，指行者在不應該想的處所勉強自己去思惟簡擇。《顯揚聖教論》中說有九種不應思議處，包括我、有情、世界、業報、靜慮者靜慮境界、諸佛者諸佛境界、十四不可記事、非正法、一切煩惱之所引攝。於不應思議處，勉強自己收攝內心去思擇這些事，會障礙修禪定，同時會有：心亂、非福、不得善的過失。

　（連結：九事不應思議處）

丑十、多言論等

　第十科多言論等，話說太多或尋思過盛不能入定。

或多言論，或久尋思，令身疲勞，心不得定；如是多言，與定為難。

　或是多言論、話說太多，說太多耗氣；或久尋思，久思傷神，令身體疲勞麤重、心中散亂不能得定；因此說太多、想太多，覺觀過盛，障礙入禪，於定生難。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第十種定難是：「生若干想患」，因此障礙修定。

《披》或多言論至與定為難者：此為第十種難。義當修所成地中說：即依如是方便作意，於法精勤論議決擇，於立破門多生言論，相續不捨。此於寂靜正思惟時能為障礙。（陵本二十卷十頁1740）
 

　這是第十種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，727頁說：這是修所成慧俱光明想的障礙，指行者依止這樣的方便作意，作意修定時，對法義所須論議處很精進勤奮的思惟決斷撿擇，對如何安立自己的言論、如何破斥他人的邪論，於立自破他時生起很多言論，並且相續不捨，這樣對於寂靜的正思惟是一種障礙。

丑十一、願樂外色

　第十一科願樂外色，願樂外色，心向外攀緣，不能向內攝心，障礙修定。

若從定生光明之相，及見色時，便捨內修相續作意，願樂於外諦視眾色；故極思察，與定為難。

　如果從定生起光明的相，又看到種種色相時，便捨棄內心相續修定的作意，以為自己所作已辦，不再修了，而願意好樂將心向外攀緣，真實的去觀察眾色，到外面去走走，看看山河大地，或遊山玩水。因此極為思惟觀察，而與定為難，不能持續地用功。

　《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中，佛說第十一種定難是：「生觀色患」，因此障礙修定。

《披》若從定生至與定為難者：此為第十一難。義當修所成地中說：於色聲香味觸中，不如正理執取相好，不正尋思，令心散亂。（陵本二十卷十頁1740）
 

　這是第十一種難。義理上相當於〈修所成地〉卷20，727頁說：這是修所成慧俱光明想的障礙，指行者對於前五識所緣的色聲香味觸中，不知道它是無常的、是苦的，執取這些色相的相好，有不正確的思惟觀察，使令內心散亂，不能繼續修定。

子四、結成難2　丑一、障定相

　第四科結成難，結名定難，分二科；第一科障定相，以上十一種煩惱障礙禪定的所緣境相及因緣相。

如是諸難，隨其所應，障三摩地所緣境相及因緣相。

　以上所說種種的定難，隨所相應的，會障礙行者在禪定中的所緣相、以及成就得禪定資糧的因緣相。

《披》如是諸難至因緣相者：於諸難中，前之四難，為思所成慧俱光明想之所對治；後之七難，為修所成慧俱光明想之所對治。由是當知，此十一難，亦極障礙彼光明想，令思所成及修所成若智、若見不得清淨。此中光明，謂法光明。緣法光明以為境界，名三摩地所緣境相。定資糧法，名因緣相。十一難中，隨應當知。

　在各種定難中，前面四種定難是思所成慧俱光明想所對治的；後面七種是靜坐時會產生的問題，屬於修所成慧俱光明想之所對治。由此應當了知，這十一種定難，極為障礙修行者的光明想，使令思所成、修所成的智慧及見不能清淨（智是決斷的智慧、見是推理觀察的智慧；或者智是知道過去未來的智慧、見是現見眼前事相的智慧，觀察現法的智慧）。這裏說的光明特別是指佛法的光明。緣法光明為境界，如緣色受想行識、苦、空、無常、無我，或者是緣苦集滅道四諦等都是法光明，稱為三摩地所緣境相。定資糧法，如戒律儀、根律儀、食知量等二道資糧都是因緣相。這十一種定難當中或者屬於定資糧的、或者屬於障礙所緣境相的，隨所相應的應該知道。

丑二、令退失

　第二科令退失，有定障時能令行者退失禪定。

或有遇此，退失所緣、因緣相故，如其次第，二相俱沒。

　如果在修行時有這十一種定難，退失所緣相及因緣相，則所修的光明相與色相二種就都沒有，就不能成功了。修行，失敗有失敗的原因，成功有成功的條件，這些事情都是佛弟子們應該要了解的。

壬六、喜等俱行三摩地3　癸一、喜俱行三摩地

　第六科喜等俱行三摩地，包括喜俱行、樂俱行、及捨俱行三摩地，分三科；第一科喜俱行三摩地，說明與喜受相應的禪定。

復次，云何喜俱行三摩地？謂初二靜慮諸三摩地。

　其次，什麼是喜俱行三摩地？是指與初禪及二禪相當的各種三摩地，這二種禪都有喜受相應，稱為喜俱行三摩地。

癸二、樂俱行三摩地

　第二科樂俱行三摩地，說明與樂受相應的禪定。

云何樂俱行三摩地？謂第三靜慮諸三摩地。

　什麼是樂俱行三摩地？是指與第三禪相當的各種三摩地。三禪有樂受相應，因此稱為樂俱行三摩地。

癸三、捨俱行三摩地

　第三科捨俱行三摩地，說明與捨受相應的禪定。

云何捨俱行三摩地？謂第四靜慮已上諸三摩地。

　什麼是捨俱行三摩地？是指第四靜慮已上的各種三摩地。第四靜慮已上的各種三摩地，包括空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、還有非想非非想處定，都是捨受相應，因此稱為捨俱行三摩地。以上是約受來分別三摩地。

壬七、四種修定4　癸一、為得現法樂住2　子一、徵

　第七科四種修定，約修定的動機來說禪定，分四科；第一科為得現法樂住，為了現在的生命體能安樂住而修定，分二科；第一科徵，提問。

復次，云何修定為得現法樂住？

　其次，怎麼樣說修禪定是為了得到現法樂住？什麼是現法樂住，現法是現生（不是來生）的色受想行識。修習禪定，能得到現生的安樂，這不是一般欲界所有的喜樂。如修得初禪，能得離（欲所）生喜樂；修得二禪，能得定生喜樂；修得三禪，能得離喜妙樂；修得四禪，能得捨念清淨的寂靜樂。以下四種修定，〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說是依四種有情追求四種禪定的功德而安立。

子二、釋2　丑一、標二種修

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標二種修，標出二種修定。

謂於四種現法樂住方便道中所有修定，及未圓滿清淨鮮白諸根本地所有修定。

　為得四種現法樂，因此修四種根本靜慮的近分定，名住方便道，或為得圓滿的四種根本靜慮，或已經得到四種根本靜慮，但由根本靜慮引生的愛見慢等煩惱還沒有淨除，入住出還沒有自在而修習禪定。總之行者為追求三摩地圓滿、三摩地自在而修習禪定。

　〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說：這是說明苦速通行的有情，已得行跡已見諦者，為得四種根本靜慮即為得現法樂住而修三摩地。苦指未得根本靜慮，速指信進念定慧是利根，見諦者指初果聖者。總之為得現法樂住而修三摩地，通於凡聖二種人，凡夫為得四種根本靜慮而依次先修習三摩地，才能得三摩地圓滿，進一步得三摩地自在；或者聖者已依三摩地證得聖諦現觀，為近一步成就三摩地圓滿、三摩地自在而修習禪定。

　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷81，有人問：四靜慮中也有能引發後法樂的功德，何故只說現法樂住？答：

　一、亦應說為後法樂住，而不說者應知這在經中於餘處說。

　二、若說此為現法樂住，應知已說後法樂住，以後法樂用現法樂為因得故。如《契經》說：「先於此間修彼等至後方生彼。」

　三、後法樂住依止繫屬現法樂住，現法樂住不依止繫屬後法樂住，是故但說現法樂住即已說彼。

　四、現法樂住與後法樂住為加行門，若已說此即已說彼。

　五、現法樂住是因，後法樂住是果，若已說因即已說果，如因果，如是能作所作、能生所生、能成所成、能續所續、能引所引、能轉所轉、能相所相，應知亦爾。

　六、現法樂近後法樂遠，若已說近即已說遠，如近遠。如是鄰逼非鄰逼、和合非和合、此身眾同分、餘身眾同分，應知亦爾。

　七、現法樂住若愚若智，內道外道正觀邪觀，皆共信有故偏說之。後法樂住有不信者，如諸外道是故不說。

　八、諸愚夫類多貪現樂不求後樂，於現樂中貪少欲樂，不求廣大離欲妙樂。世尊欲令捨小欲樂，得四靜慮廣大妙樂，作如是說：「汝等若求廣大樂者，當捨欲樂修四靜慮。」是故但說現法樂住。

　九、以四靜慮現在前時，必受現樂，故偏說之。後樂不定或退生下，或進生上，或般涅盤，是故不說。

　由如是等種種因緣，世尊但說四種靜慮名現法樂，近分定、無色定雖然也有樂義，而屬苦通行有情所攝，故不說之。

　《成實論》卷12〈158 四修定品〉說第二禪以上才名為現法樂住，因為初禪雜諸尋伺，能散心故不說現樂，苦根未斷，苦粗故不說現法樂住。又說：有修定為現在樂，有修定為知見，有修定為慧分別，有修定為漏盡，若三昧能得現在樂。又說有五種理由，佛說現法樂住。

　一、雖然根本禪也能引發後世樂行，以近故說有現法樂住。

　二、又為破五欲樂故說現在樂。若人貪著五欲樂故，不得諸禪。為是貪著五欲樂者說：汝等若能離五欲樂，當得勝現在樂。

　三、又諸佛不讚受後身故不說後樂。

　四、又世間人，說在家人樂，非出家人，是故佛說：這是出家人現在樂也。

　五、又四種修定都為現樂，因為最初領受定樂，故獨說現法樂住。

《披》云何修定為得現法樂住等者：此中修定略有二別。一、於四種靜慮近分中，修令證入根本靜慮故；二、於四種靜慮根本中，修令圓滿清淨鮮白故。

　這其中修定，要略而言有二種差別，一種是得入四種根本定的近分定當中，先修習，使令自己能夠成就根本定。第二種是得到根本定以後，也繼續修習，斷除由定生起的愛見慢疑等煩惱，令心清淨，而且相續清淨名鮮白，並且入住出自在。

丑二、會說方便

　第二科會說方便，為開示眾生修習未曾得定，所以佛說初靜慮前方便道。

為顯修習未曾得定，是故世尊說初靜慮前方便道。

　這是解釋有人難問而如此說。諸四近分定及根本定，都依止初禪的近分定起修，為了顯示修習未曾得的初禪的近分定，因此佛於經中唯說初靜慮前方便道。若是修習二禪以上之三根本定的近分定，是曾得種類，因此略而不說。

《披》為顯修習未曾得定等者：此中意顯若如前說四近分定及四根本皆得修習，何故世尊唯說初靜慮中前方便道，不說所餘？為釋此難，故作是言：為顯修習未曾得定。然非唯爾，故不相違。

　此處文中意顯，若如前文所說四種近分定及四種根本都應修習，為何佛只開示初靜慮的前方便道，不說所餘的方便道？為了解釋這個難問，所以這樣說：為了顯示必須修習從來沒有得過的定，所以這樣說。前方便道並不限於初靜慮前的未到地定，但這樣說，也並不相違背。

癸二、為得智見2　子一、徵

　第二科為得智見，為得智見而修定，分二科；第一科徵，提問。

云何修定為得智見？

　為何修定為得智見？為了得現法樂住而修禪定，這是一種人。第二種人為得智見，「智見」在這裏解釋是為了得到天眼通而修禪定，通於有漏、無漏。「智見」，智是決斷的智慧，見是推理觀察的智慧，都是智慧。

子二、釋3　丑一、標經說

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標經說，標出經中這樣說。

謂諸苾芻，於光明相，殷勤懇到審諦而取，如經廣說。

　說明這類修行的比丘，以光明為所緣境，很勤快很認真的而且很懇切的，詳細的，不顛倒的，沒有錯誤的取光明相為所緣，其中出現十一種定難，一一克服後終於修成天眼等。由此能夠看到天人、跟天人說話、知道天人的名字、自己過去是否曾在這個天受生過等，如《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉，南傳：中部128經有詳細的說明。

　〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說：這是說明有異生未得行迹，已得有情所緣無量，已離欲者，未得智見而修禪定。意指這是凡夫未得聖道，已得四無量三摩地，已離欲證得根本定者，為了求得死生智通即天眼通，而修禪定。

　《華雨集第三冊》說為得「勝知見」，又可分三類：一、修光明想，二、修淨想，三、發五種神通。於修光明想中說：在修定中，如修光明想，能依光明相而見天（神）的形色，與天共會、談論，進而知道天的姓名，苦樂，食，及天的壽命等，如《中阿含》（七三）《天經》等所說，能生光天、淨天、遍淨的，也是由於「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就遊」。這樣，修光明想成就的，能見天人，生於光天、淨天。

丑二、明修位

　第二科明修位，說明修定的位置。

當知此在能發天眼前方便道所有修定。

　應當知道這是能發天眼通的前方便道即修光明想，以光明相為所緣而修天眼。

丑三、釋得名2　寅一、見

　第三科釋得名、解釋得到這種名字的原因，分二科；第一科見，於諸色境能照、能觀，說名為見。

此中天眼，於諸色境能照、能觀，說名為見。

　此處所說天眼，指於種種的色境能夠照明、能夠觀察，所以稱為見。

寅二、智

　第二科智，能知諸天如是名字等，名為智。

能知諸天如是名字、如是種類，乃至廣說，如勝天經，是名為智。

　能夠知道諸天的名字、種類、飲食、苦樂、長壽、久住等乃至詳細說，如《中阿含經》卷19〈2 長壽王品〉有《勝天經》第八及南傳中部127經/《阿那律經》所說，稱為智。

《披》能知諸天如是名字等者：有情自體，略有八言說句可得。謂如是名、如是生類、如是種性、如是飲食、如是領受苦樂差別、如是長壽、如是久住、如是所有壽量邊際。如下菩薩地說。（陵本四十九卷二十頁3964）此中廣說，應如是知。
 

　有情的生命體，要略而言可以用八句話來形容。例如這個人是什麼名字，是張三或李四；是胎卵濕化中哪一種生類；是婆羅門、剎帝利、首陀羅、吠舍中哪一種種性；受用什麼樣的飲食；領受苦多樂少、或者是樂多苦少等；多長的壽命，在世間安住多久，是否成就聖道獲得有邊際壽。

　成就阿羅漢等名有邊際壽。若諸有學於現法中定般涅槃，若諸異生住最後有，也名有邊際壽。總之壽量邊際有三種情形：

　一、若凡夫於當生證得初果，這一生是凡夫的最後一生，名壽量邊際。

　二、或有學聖者於當生決定能入無餘涅槃，也名壽量邊際；

　三、阿羅漢當生壽盡不再輪轉生死，也名壽量邊際。

　如下〈菩薩地〉卷49，1646頁所說。

癸三、生分別慧

　第三科生分別慧，生出正思惟的智慧，稱為生分別慧。

云何修定生分別慧？謂諦現觀預流果向方便道中所有修定，或為修習諸無礙解。

　什麼是修定為了生分別慧？這是指修四諦現量觀智，證得初果向的方便道中所有的修定，或是為了要修習法義辭辯四種無礙解而修習禪定。

　預流果向的方便道，廣說包括資糧道的順解脫分善根，及加行的順決擇分善根，行者為了修習聖道，必需修習奢摩他及毗鉢舍那，在方便道時若能從日常生活中去學，如穿衣時知道自己在穿衣，乞食時知道自己在乞食，行路時知道在行路，談話時知道在談話，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受時知道是受，覺想時知道是覺想。平時的思惟觀察都是隨順奢摩他及毗鉢舍那，內心寧靜明了，若進修禪慧，就會順利而容易達到了。

　《成實論》卷12〈158 四修定品〉說：「以慧分別五陰，名慧分別」，若能破除依想取著的五蘊相：但是假名安立無實自體可得，如此則能斷除於受想行等五蘊執我我所的虛妄分別，由此令心寂靜，順向第一義諦。

　〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說：這是樂遲通行有情，已得四根本定已見諦的有學聖者，他的信進念定慧屬於軟根（鈍根），為求利根於欲界，受想尋思當起正念，當起正知。意指聖者於定中或定外緣欲界諸法，內心生起感受、想法、尋思等分別時，能了知諸法因緣所生無常、苦、空、無我等而住正念，若失正念，立刻正知而生分別慧。

　《瑜伽論記》卷7說到正思惟，若無分別智相應即無分別智及此時的思惟離邪思惟名正思惟；若後得智及以散心正思惟，即用分別慧思名正思惟。由此可知分別慧就是正思惟。

　諸無礙解，指於法、義、辭、樂說四種自由自在而無所滯礙之理解能力及言語表達能力。又名四無礙、四解、四辯。這四種無礙解的智慧，據《大乘義章》卷11中說到依地不同處指出：欲界及四禪四空定九地，都能為依生起四無礙解。如龍樹菩薩說：聲聞乘法中義及樂說在於九地，九地所知皆是義故。法、辭無礙緣名起故唯在欲界及初禪地，《雜心論》說在於欲界及四禪地；大乘法中諸佛菩薩起用自在，四無礙慧齊依九地。由此行者為得四種無礙解的分別慧而修禪定。

　據《大毘婆沙論》卷180載，法、義、詞、辯四無礙解，依次以修習數論、佛語、聲論、因論為加行；或法、詞二無礙解習外論，義、辯二無礙解習內論為加行。又於四無礙解之次第，舉出很多種說法。如主張先起詞無礙解，次起法無礙解，再次起義無礙解，最後起辯無礙解；以先了達世俗之言詞，次了知詞所依之名、句等，其次了知名句所依之義趣，方得於理無礙應機說法。此外，《成唯識論》卷9認為四無礙解中，初地以上之菩薩僅得其中一部分，第九地得其四，至佛果時，才圓滿完成。

《披》或為修習諸無礙解者：無礙解有四。一、法無礙解，二、義無礙解，三、訓詞無礙解，四、辯才無礙解。如是一切，若定若慧及彼相應諸心心所為體。如集論說。（集論八卷四頁）

　四無礙解中，第一種是法無礙解，意識所緣的一切名句文身詮釋的有為無為諸法，都名為法，對於諸法有無礙自在的智解，能善於辯說，名法無礙解。〈決擇‧菩薩地〉卷77說：菩薩由五種相了知於法：一者知名，了知於一切染淨法中，所立自性想假施設；二者知句，了知於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義；三者知文，了知名句依止字；四者知別，了知各別所緣作意；五者知總，了知總合所緣作意。

　《大乘義章》卷11說：法無礙中具有五種：一知教法，如知修多羅、二知世諦，如知色等法、三知第一義，如知法無性、四知因行，如知菩薩行、五知果德，如知佛法身等名法無礙。

　第二種是義無礙解，於一切法相、名字的義理有無礙自在的智解辯才，名義無礙解。〈決擇‧菩薩地〉卷77說：菩薩由十種相，了知於義：一者知盡所有性、二者知如所有性、三者知能取義、四者知所取義、五者知建立義、六者知受用義。七者知顛倒義、八者知無倒義、九者知雜染義、十者知清淨義。

　《大乘義章》卷11說：義無礙中具有五種：一知教中解釋的法相之義、二知世諦諸法生滅、三知第一義如實境、四知因行，如十地義差別相等、五知果德，如佛色身時事相等名義無礙。

　第三種是訓詞無礙解，指通曉一切方言而無礙辯說的智解、辯才。《大乘義章》卷11說：辭無礙中具有五種：一知名無盡起說自在，名辭無礙。如《華嚴經》名號品說：四諦名字一世界中有四十億那由他別，一切世界差別例然。如來名字一世界中有百億萬，一切世界差別類爾。以此類餘諸法名字齊應無盡、二得解知一切眾生語言三昧，隨以何言起說自在名辭無礙、三得無礙法蠡聲相起說自在，名辭無礙、四得聞持持一切教起說自在，名辭無礙、五得義持持一切義起說自在名辭無礙。

　第四種是辯才無礙解，隨順眾生根機而巧妙演說，令眾生樂聞的智解、辯才，名辯才無礙解。

　《大乘義章》卷11說：樂說無礙差別有五種：一知義不同，稱合有情樂說、二知教不同，稱合有情樂說、三知諸法名字不同，稱合有情樂說、四知方言不同，稱合有情樂說、五以無礙法蠡圓音，稱合有情樂說，如上所說名樂說無礙解。

　如是一切無礙解，依止靜慮於一切法名差別無礙、於諸相及意趣無礙、於諸方言音及訓釋諸法言詞無礙、於諸法差別辯才無礙中，以定、慧及彼相應諸心心所為體性，行者為了修這四無礙解而修禪定。如《大乘阿毘達磨集論》卷7〈3 得品〉所說。

癸四、為盡諸漏

　第四科為盡諸漏，為了斷除所有的煩惱而修禪定。

云何修定為盡諸漏？謂阿羅漢果方便道中所有修定。

　是修定為了斷除所有的煩惱？是指阿羅漢果的方便道中，初果、二果、三果乃至四果向都可以說是方便道，但是最後一剎那要進入阿羅漢果就是金剛喻定，這一剎那的定是非常強而有力，像金剛一樣堅硬鋒利能斷壞俱生煩惱，為成就阿羅漢果而修此金剛喻定。

　〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說：這是樂速通行有情，已得根本靜慮已見諦者的利根有學，追求無學果，由此而建立第四種修定名為盡諸漏。

壬八、五聖智三摩地2　癸一、徵

　第八科五聖智三摩地，有五種聖人智慧的禪定，名五聖智三摩地，分二科；第一科徵，提問。

復次，云何五聖智三摩地？

　其次，什麼是五聖智三摩地？

癸二、釋3　子一、標經說

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標經說，標出經中所說。

謂我此三摩地，是聖、無染、無執，廣說如經。

　經中說：我所得這種三摩地是聖人所得，與聖人無漏的智慧相應、是遠離煩惱沒有染污、沒有執著，詳細如《長阿含經》卷9所說賢聖五智定。

　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷31談到契經說佛成就五聖智三摩地。是指：

　一、有內證智生，知此三摩地與聖人無漏的智慧相應遠離染污。

　二、有內證智生，知此三摩地非愚者所近是智者所讚。

　三、有內證智生，知此三摩地能得現法樂後法樂。

　四、有內證智生，知此三摩地寂靜微妙，是止息道，令心一趣有所證得。

　五、有內證智生，知此三摩地正念故入，正念故出。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說為五智定，其文如下：如世尊說：諸比丘修定無量明了，諸比丘若修定無量明了已，緣生五種智。何等五？若有定現樂後樂報，緣此生智；若有定聖無染，緣此生智；若有定不怯弱者能親近，緣此生智；若有定寂靜勝妙獨修除得（除去有所得的虛妄分別），緣此生智；若有定正念入正念起，緣此生智。文中並做詳細解釋，也很值得參考。又說到由修聖五支三昧能得五聖智三昧，也就是修四根本禪，在禪定中觀修四諦或十二緣起證得聖道及聖道果，能生起五種內證智，即名五聖智三昧（三摩地）。

　《成實論》也與《舍利弗阿毘曇論》所說類似。認為由五聖枝三昧成就，能得五種內證智，名聖五智三昧。通常於諸論中這二種三昧都連在一起說。

　《成實論》卷12〈160 五聖枝三昧品〉說：經中說五聖枝三昧，謂喜、樂、清淨心、明相、觀相。喜是初禪二禪喜相同故名為一枝；第三禪以離喜樂別為一枝；第四禪中清淨心名第三枝；依此三枝能生明相、觀相，是明相與觀相為因，能壞裂五陰。觀五陰空故名觀相，能至泥洹（涅槃）故名為聖。

　又說明五聖智三摩地：有人問：經中說聖五智三昧，是指什麼？答：佛自說，行者作是念：我此三昧聖清淨，是名初智；此三昧非凡夫所近，是智者所讚是第二智；此三昧寂滅妙離故得，令煩惱滅除，故名寂滅。寂滅故妙，離諸煩惱故，得名為離，是第三智；此三昧現在樂後得樂報，隨證煩惱斷，得安隱寂滅。離熱樂故名現樂後樂，現樂名離煩惱樂，後樂指涅槃樂，是第四智；此三昧我一心入一心出，行者常行無相心，故常一心出入，是第五智。以上所說與《阿毘達磨大毘婆沙論》卷31所說相似。

《披》廣說如經者：此中廣說，謂非凡夫所近乃至正念而出。如下列釋應知。

　這其中的廣說，是指不是凡夫所能夠修得的，乃至能夠正念入住出。如下文所列出的解釋應當了知。

子二、辨行相2　丑一、標

　第二科辨行相，說明心行的相貌，分二科；第一科標，標出五行相智。

此中示現五行相智。

　這裏表示出五種心行相貌的智慧。

丑二、列

　第二科列，列出五行相智。

謂自體智、補特伽羅智、清淨智、果智、入出定相智。

　聖人的禪定有五種智慧：一、自體智、二、補特伽羅智、三、清淨智、四、果智(指現法樂住)、五、入出定相智（審觀緣起法及為斷除餘法結縛），這種三摩地稱為五聖智三摩地。

子三、釋經言2　丑一、明聖義

　第三科釋經言，解釋經裏面的話，分二科；第一科明聖義，說明什麼稱為聖。

聖者，善故名聖，又無漏故名聖。

　聖，是指心與善法相應，因此名為聖，又因為已無煩惱流漏，因此名為聖。這種禪定與無漏善法相應，沒有染污，因此稱為聖。

丑二、釋智別5　寅一、自體智攝2　卯一、無染

　第二科釋智別，解釋五種智慧的差別，分五科；第一科自體智攝，從定所生無漏智，能了知定體無漏無染無執，聖定所攝，分二科；第一科無染，沒有染污心。

無染者，顯善聖性。

　這類禪定第一種特色就是有自體智；自體智有二種，一是無染、一是無執。無染，沒有煩惱的染污，能顯出無漏善法的聖性。

卯二、無執

　第二科無執，沒有執著性。

無執者，顯無漏聖性。

　無執，沒有執著性，能顯示沒有煩惱流漏的聖性。

　〈意地〉卷3說善法差別有一乃至十種；〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55又說諸善法或有對治雜染故等有六種差別，並指出善法功德有無量種；〈決擇‧思所成慧地〉卷66說明由五相建立善法差別。善法本來通於有漏善無漏善，聖人之所以名為聖人，是因為成就無分別智的無漏善後，才轉凡成聖，雖然初果等有學聖者成就根本無分別智後，因為還有俱生我執等煩惱未斷，所修的善法仍為有漏善，唯有無學阿羅漢，於一切時都是無漏善相應。此處五聖智三摩地的第一種智慧自體智，指諸無漏智之自體，從定所生，了知所成就三摩地的體性是無漏，與無染、無執的善法相應，所以說是聖、無染、無執。

　以上這段文主要說明行者所得定是聖定所攝，《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉詳細說明聖定及非聖定；染定及無染定的差別。其中說若定是：有漏，非學非無學（凡夫）所攝、除空、無相、無願定等修聖道所得定以外的定，都不是聖定；反之若定是：無漏、有學無學所攝、空無相無願定等修聖道所得定，都是聖定。而聖定主要的內涵在於此定能斷貪欲瞋恚愚癡諸結煩惱，因此名聖定。

　有染定，指若定是：有所求，非學非無學所攝、除空無相無願定等修聖道所得定以外的定。有染意指愛，愛味此定中得、正得、緣得，定也於愛中得、正得、緣得，是名有染定。無染定，指若定是：無所求、有學無學所攝、空無相無願定等修聖道所得定、沒有愛味，愛定中不得、不正得、不緣得，定愛中不得、不正得、不緣得，是名無染定。若緣聖無染，能生若內分別若外分別，知見覺證，名智。

寅二、補特伽羅智攝3　卯一、非凡夫所近

　第二科補特伽羅智攝，修定者的智慧屬於聖人的智慧所攝，分三科；第一科非凡夫所近，不是凡夫所親近的三摩地。

非凡夫所近者，謂諸佛及聖弟子所親近故。

　非凡夫所近，不是凡夫所親近的三摩地。是說這種禪定是佛及聖弟子，如聲聞的阿羅漢或菩薩等，所親近的三摩地。成就此五聖智三摩地的第二種智慧補特伽羅智，約能成就的補特伽羅有情而言，是具足無漏智慧的聖人。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉解釋這段文說，這種定不是怯弱凡夫能親近緣此生智，凡夫若是無信心、無慚無愧、不學問、懈怠、失念、無慧，名怯弱。怯弱的義理在於不能了知身見(我見) 不能斷除身見。諸佛及聖弟子有信、慚愧、多聞、懃進、專念、多慧，是不怯弱者，能了知身見、能斷除身見，因此能於此定親近多修學而生智。

卯二、是聰叡所讚

　第二科聰叡所讚，是聰明智慧高深者所讚歎。

是聰叡所讚者，謂即彼所稱讚故。

　這種三摩地，是身善、口善、意善具足聰明智慧的人，即佛及聖弟子們所稱讚的。〈聞所成地〉卷15說：「以善思所思，善說所說，善作所作，比知聰叡。」聖人的身口意都能與善法相應，有這種相貌，所以稱為聰叡。

卯三、是聰叡等常不訶毀2　辰一、標相

　第三科是聰叡等常不訶毀，具身善、口善、意善聰叡的聖人不會訶斥這種禪定，分二科；第一科標相，標出不訶斥的相貌。

是諸聰叡同梵行者常不訶毀者，謂一切時常稱讚故。

　這種三摩地，是諸多具身善、口善、意善聰叡的共同修習離欲的梵行者，不會訶斥的禪定，是佛及諸聖弟子於過去現在未來常時稱揚讚歎的禪定。

辰二、簡非

　第二科簡非，簡別這種禪定與世間的禪定不同。

非如世間初靜慮等，為背下地修方便故，先以靜相而稱讚之；為趣上地修方便故，後以麤相而復訶毀。

　這種出世間的三摩地，著重在修智慧、斷煩惱，出離生死，並不像世間的禪定如初靜慮到四靜慮等，是為了背棄下地，如欲界的苦麤障，欣樂上地，如初禪的靜妙離，而修習種種方便法門，先以世間靜慮的寂靜相而稱許讚歎之；於得到初靜慮後，為趣向更高的禪定、寂靜的上地，更再勤修進入上地靜慮的方便，如觀待初禪，相較於二禪或三禪的殊勝與寂靜，後再以麤相訶斥毀棄原先已得的境界。

寅三、清淨智攝4　卯一、寂靜

　第三科清淨智攝，煩惱寂靜的清淨智所攝，分四科；第一科寂靜，煩惱永斷名寂靜。

寂靜者，所治煩惱永寂靜故。

　寂靜，指這種三摩地於所對治的煩惱永遠寂靜，意指能斷除所有煩惱的種子。

卯二、微妙

　第二科微妙，不愛味自地煩惱故名微妙。

微妙者，自地煩惱不愛味故。

　這種三摩地所得清淨智第二種特色是它很微妙，對屬於禪定自地的煩惱不會愛味執著，例如得初禪對初禪離生喜樂地不會有愛見慢等煩惱，這件事情是很微妙的，因為禪定的境界很殊勝，能夠不愛味，必須要有智慧的，這是聖人才做得到的；如果凡夫有禪定多半容易生起愛味高慢等煩惱。

卯三、得安隱道

　第三科得安隱道，所得禪定不會退轉名得安隱道。

得安隱道者，所得之道無退轉故。

　清淨智的第三種特性就是得安隱道，指所得的禪定不會退轉，因此名得安隱道。因為有無漏的聖道來熏修，使令所得的禪定不會退失。一般凡夫得禪定還是會退，因為煩惱種子沒有去除，境界如果太廣大、太可愛，還是會退回到欲界來。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉解釋得安隱道為：定得、決定得、不難得。

卯四、證心一趣

　第四科證心一趣，已得無尋無伺地名證心一趣。

證心一趣者，已得無尋無伺地故。

　清淨智的第四種特性就是證心一趣，也就是已得〈無尋無伺地〉，因此名〈無尋無伺地〉。這裡解釋不一定要說為二禪或二禪以上稱為〈無尋無伺地〉，前面〈有尋有伺等三地〉卷4說過，無漏的禪定是緣真如為境與定相應，約以真如為所緣，所以說唯〈無尋無伺地〉。無漏的禪定名無尋無伺，也稱為證心一趣。

寅四、果智攝2　卯一、現在安樂

　第四科果智攝，說明第四種聖智果智所攝，分二科；第一科現在安樂，現在的生命體能安樂住。

現在安樂者，能得現法樂住故。

　成就五聖智三摩地的第四種聖果智，能成就現法、後法樂二種。第一種現法樂，是指現在的色受想行識，能使身心安樂而住。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉解釋現法樂，是指行者成就初禪時，內身離生喜樂津液遍滿、無有減少等；成就二禪時，內身定生喜樂津液遍滿無有減少等；成就三禪時，內身離喜妙樂津液遍滿無有減少等，成就四禪時，內身捨念清淨捨樂津液遍滿無有減少等，乃至增益受離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂、捨念清淨捨樂、出世樂、寂靜樂、滅樂、正覺樂、沙門果樂、涅槃樂，這類禪定名現法樂。

卯二、後樂異熟

　第二科後樂異熟，將來引無餘依涅槃樂名後樂異熟。

後樂異熟者，引無餘依涅槃樂故。

　聖果智的第二種後法樂，是指後樂異熟，將來能引發勝義樂的果報，壽盡時能入無餘依涅槃。雖然涅槃不是異熟，約修無漏定所得果，也假名安立為異熟。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說後樂異熟名後樂報，由修此定證聖道果，從有學乃至阿羅漢入無餘依涅槃，都是殊勝的後樂報，都名後樂異熟。

　文中指出：如行者思惟無常苦空無我、思惟涅槃寂靜，得定心、住正住，如行者得定已，即得初聖五根，得初聖五根已，決定捨凡夫地，若不得須陀洹果而中間命終，無有是處；不得須陀洹果，作惡作惡業已，命終墮三塗，無有是處。

　如行者親近此定多修、多學，多修學已，可得須陀洹果、或斯陀含果、或阿那含果、乃至阿羅漢果，這是禪定的後樂報。

　一、由見斷三煩惱，得須陀洹果觸證，已斷地獄畜生餓鬼苦，受七返人天報，斷餘第八生天人中苦。

　二、由思惟斷欲染瞋恚煩惱分，得斯陀含果觸證，已斷欲界六品煩惱，一返天上人中生，斷餘第二生天上人中苦。

　三、由思惟斷欲染瞋恚盡無餘，無餘已得阿那含果觸證，已斷盡欲界九品煩惱，不回欲界受生，將受色界無色界天異熟。

　四、思惟斷色界無色界煩惱盡無餘，無餘已得阿羅漢果觸證，已斷一切有、一切道、一切生、一切繫縛結苦，永斷無餘。

寅五、入出定相智攝2　卯一、正念而入

　第五科入出定相智攝，說明入出定相智所攝，分二科；第一科正念而入，能善取入定相，而無忘失。

正念而入者，善取能入三摩地相，無忘失故。

　成就五聖智三摩地的入出定相智，具足正念而入，及正念而出二種相。正念而入，是指這位聖者能夠善巧取得入三摩地相，自在入定，不會忘失入定相的正念。

卯二、正念而出

　第二科正念而出，能善取出三摩地相，而無忘失。

正念而出者，善取能出三摩地相，無忘失故。

　正念而出，是指這位聖者要出定時，能夠善巧取得出三摩地相，也是具正念作意而出定，不會忘失正念。

《披》此中示現五行相智等者：謂我此三摩地，是聖、無染、無執；如是經句，示現自體智。又我此三摩地，非凡夫所近，是聰叡所讚，是諸聰叡同梵行者常不訶毀；如是經句，示現補特伽羅智。又我此三摩地，寂靜，微妙，得安隱道，證心一趣；如是經句，示現清淨智。又我此三摩地，現在安樂，後樂異熟；如是經句，示現果智。又我此三摩地，正念而入，正念而出；如是經句，示現入出定相智。於此三摩地有五行相智別，是故名五聖智三摩地。

　這其中所示現的五種行相智，是指聖者有這種內證智，能夠知道我所成就的這種三摩地是聖慧相應、沒有煩惱染污、沒有執著；這樣的經句，顯示表現出聖者成就自體智。又我所成就的這種三摩地，不是凡夫所能夠親近證得的，是身善口善意善具足聰叡有智慧的人所讚歎，是諸多聰叡共同修習梵行者常不會訶斥毀棄的，這樣的經句，顯示表現補特伽羅智。又我所成就的這種三摩地，所對治的煩惱不會再生起，非常寂靜；於所得的禪定不會執著愛味，非常微妙；所得的禪定也不會退失，得安隱道；證心一趣，是無尋無伺無漏定所攝，這樣的經句顯示表現清淨智。又我所成就的這種三摩地，能使現在的身心安樂，將來能夠證入無餘依涅槃的後樂異熟；這樣的經句顯示表現果智。又我所成就的這種三摩地，能善取入定相正念而入、能善取出定相正念而出，這樣的經句顯示表現入出定相智。於這樣的三摩地有五種行相智的差別，所以稱為五聖智三摩地。

　關於五聖智三摩地，除了前文解釋中所引《阿毘達磨大毘婆沙論》卷31及《成實論》卷12外，《瑜伽論記》卷4也有一大段解釋可供參考，其中：

　1. 景法師說：這五種智慧，並不是一生起立刻圓滿，最初生起時是屬於加行智，後來成就時是後得智所攝。智是能知，三摩地是所知。

　2. 文備法師說：自體智名法智，補特伽羅智名類智，清淨智名盡智，果智名無生智，入出定相智名道智。

　3. 窺基大師說：證心一趣者，已得無尋無伺故這句話，是根據得圓滿智位而言，指出這種三摩地屬於無漏定。後樂異熟，這句話是指修這類三摩地若未圓滿，近能資助有漏善法得異熟果，遠能得涅槃，借異熟之名通稱異熟智，並不是說無餘依涅槃是異熟。這種解釋表示得此無漏定者通於初果到四果聖人。五聖智三摩地智體是一，而行相分五種，因此前文說言五行相智。

　4. 唯善無漏名五聖智。此處有人約修行的位次解釋：初自體智在見道前斷除煩惱，令所得定清淨；第二補特伽羅智是指入無相位所得聖定；第三清淨智，是一來、不還所得之定，薄貪等故，斷盡欲煩惱故，如其次第應知；第四果智，通不還及阿羅漢所得之定，現法樂故指三果所得定，後異熟故指四果所得定，如其次第解釋可知；第五入出定相智，唯在於無學位，因為常行無相心故。準二乘聲聞果位的道理，推例大乘菩薩的果位也一樣。初自體智在地前菩薩；第二補特伽羅智，依這段文中解釋自體智說：無漏故名聖，可知指聖人所得，善故名聖，可以說指異生位；不是純說聖人，因此第二補特伽羅智，說非凡所近，才是指入聖位以後所得定。

壬九、聖五支三摩地2　癸一、徵

　第九科聖五支三摩地，說明聖五支三摩地，分二科；第一科徵，提問。

復次，云何聖五支三摩地？

　其次，什麼是聖五支三摩地呢？

癸二、釋3　子一、標經說

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標經說、標出經中所說。

謂諸苾芻，即此身內離生喜樂，廣說如經。

　是說諸比丘，於證得初禪時身內有初靜慮地所攝的喜樂生起，詳細情形如經中所說。

　聖五支三摩地，《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說為五支定，並引經文若下：「云何五支定？如佛告諸比丘，諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝說聖五支定。諸比丘言：唯然受教。云何得修聖五支正定？如比丘離欲惡不善，有覺有觀離生喜樂，成就初禪行，此身離生喜樂津液遍滿此身，盡離生喜樂，津液遍滿無有減少……等。」

　《瑜伽論記》卷4解釋這段文引《成實論》所說聖五支三昧，即喜樂清淨心明相觀相，喜樂是初禪二禪喜相同故，名為一支；第三禪以離喜樂別為一支，第四禪中清淨心第三支，依三支能生明相觀相，是明相與觀相為因能壞裂五陰，觀五陰空，故名觀相，能入泥洹（涅槃）故名為聖。此處論文說四靜慮中諸賢聖定，各一支合為四支，審觀安立斷除結縛所有聖定為第五支。

子二、隨別釋5　丑一、初靜慮攝2　寅一、辨相2　卯一、喜樂差別

　第二科隨別釋，隨著將初禪、二禪、三禪、四禪的特色再詳細的解釋，分五科；第一科初靜慮攝，說明初禪所攝的差別相，又分二科；第一科辨相，說明初禪的相貌，又分二科；第一科喜樂差別，初禪喜樂受的差別相。

離生喜樂者，謂初靜慮地所攝喜樂。

　離生喜樂，是指行者由修習禪定成就證得初禪，具有尋、伺、喜、樂、心一境性等五支，心能寂靜審慮，感受到離開欲界之不善法而生喜、樂，身體有色界四大進入身中的樂受；心感喜受，身感樂受，這類初靜慮地所攝的喜樂，稱為離生喜樂。

《披》謂初靜慮地所攝喜樂者：此中喜者，謂已轉依者，依於轉識，心悅、心勇、心適、心調，安適受，受所攝。樂者，謂已轉依者，依阿賴耶識，能攝所依，令身怡悅，安適受，受所攝。如顯揚說。（顯揚二卷五頁）

　現在解釋得到初禪的人，身心喜樂的狀態。喜，是指成就初靜慮的行者，遠離欲界惡不善法，已轉變所依的身心，依於第六意識的相貌是：心喜悅、心勇猛、心舒適、心調柔、安適受，及與喜受相應所有心心所。樂，是指成就初靜慮的行者，已轉變所依的身心，依阿賴耶識能攝持執受所依，令身體感覺怡悅安適受，及與適受相應所有心心所。如《顯揚聖教論》卷2〈1 攝事品〉所說。

所滋潤者，謂喜所潤。遍滋潤者，謂樂所潤。

　所滋潤，是指成就初靜慮的行者，遠離欲界惡不善法，已轉變所依的身心，依於第六意識歡喜踴悅。所滋潤是形容第六意識的轉識；遍滋潤，形容阿賴耶識執受的身體，感覺很舒適快樂，稱為遍滋潤。這是說到離生喜樂。

　《舍利弗阿毘曇論》卷14〈非問分〉說行者初生、正生起、正起觸證初禪時，此身離生喜樂，名津；入禪後離生喜樂，漸開微行，未能增廣身之離生喜樂，爾時名液；離生喜樂，能增廣但未到彼岸，爾時名遍；離生喜樂，能至彼岸，爾時名身滿。如農夫最初以水灌溉田地，開始灌水津潤名津；灌水滋潤以後，水漸開微行未能增廣名液；水漸開成液以後，漸增廣未到田的彼岸名遍；遍以後，水到田的彼岸，一切高下之處都充滿水，而且還充滿灌水口，名滿。又說遍滿身得離生喜樂已，除身炙心炙、身煖心煖、身熱心熱、身然心然、身燋心燋、身惡心惡、身不樂心不樂、身不調心不調、身不輕心不輕、身不煖心不煖、身不除心不除，得身不炙不煖不熱不然不燋，得樂則無煩惱金剛，不求利、勤力、樂行，總之依欲界身所生不怡悅、不舒適、身粗重性全部去除，名離生喜樂遍滿身。由以上所說可知離生喜樂滋潤初禪行者的相貌。

卯二、作意差別

　第二科作意差別，得初禪的作意差別。

遍充滿者，謂加行究竟作意位。遍適悅者，謂在已前諸作意位。由彼位中，亦有喜樂時時間起，然非久住，亦不圓滿。於此身中無有少分而不充滿者，謂在加行究竟果作意位。

　遍充滿與遍適悅是不一樣的。遍充滿，是於加行究竟作意位。於加行究竟作意位，喜樂就普遍的充滿，這時候正斷除一切下品的煩惱（是比較微細的煩惱）。遍適悅者，是在加行究竟作意位之前的觀察作意、攝樂作意、遠離作意、勝解作意，（了相作意還沒有喜樂，勝解作意以上才有）。所以在之前的從勝解作意開始一直到觀察作意，還在斷除粗的及中品的煩惱時，也有喜樂時時在身心間雜而起，可是這種喜樂受不會一直在身體裏面，也不圓滿。若在身體裏面沒有一個部分不充滿喜樂時就是證入初禪，這是加行究竟果作意位，屬於解脫道所攝。以上依初靜慮地所攝喜樂、所滋潤、遍滋潤、遍充滿、遍適悅、無有少分而不充滿六句話，來說明離生喜樂的相貌。這是比喻初禪的法性是這樣，二禪、三禪、四禪雖然沒有說，依此類推應當可以了知。以下都用譬喻來形容禪定的喜樂的境界。

寅二、譬喻6　卯一、喻彼行者

　第二科譬喻，舉出譬喻說明得初禪者的相貌，分六科；第一科喻彼行者，舉出譬喻說明修習禪定的人。

譬如黠慧能沐浴人，或彼弟子者，當知喻於修觀行者。

　用沐浴（印度人洗澡的方式）這件事來譬喻修禪定。黠慧，是指機敏聰慧的人。譬如機敏聰慧的人，能夠善於沐浴者，或者是他的弟子們，也能夠善於沐浴者，應當知道這是比喻修禪定觀行的人。

　關於四禪的譬喻，如《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉所說：「復次，比丘修習念身，比丘者，離生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，離生喜樂無處不遍。猶工浴人器盛澡豆，水和成摶，水漬潤澤，普遍充滿無處不周。如是比丘離生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，離生喜樂無處不遍。如是比丘隨其身行，便知上如真。彼若如是在遠離獨住，心無放逸，修行精勤，斷心諸患而得定心，得定心已，則知上如真，是謂比丘修習念身。」

　南傳中部119經，形容離生喜樂的相貌是：比丘從離欲、離不善法後，進入後住於有尋、有伺，離而生喜、樂的初禪，以離而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身，全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿。比丘們，猶如熟練的澡堂師傅或澡堂師傅的徒弟在銅皿中撒佈沐浴粉後，與水充分攪拌，沐浴粉團隨之濕潤、來到濕潤、內外被滲透濕潤而無遺漏。同樣的，比丘們，比丘以離而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身，全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉也說：「如善澡浴師，若善澡浴師弟子，以細澡豆盛著器中，以水灑之調適作摶，此摶津液遍滿，不乾不濕內外和調。如是比丘，身離生喜樂津液遍滿無有減少，是名修聖五支初支等。

卯二、喻彼方便

　第二科喻彼方便，用譬喻說明依什麼方法得到禪定。

銅器、瓦器、或蚌蛤器者，喻為離欲生喜樂故，教授教誡。

　要洗澡必需先拿銅器、瓦器、或蚌蛤器，裝一些細沐浴末，如沐浴乳或者是肥皂粉（以前沒有沐浴乳，沐浴用的粉末是用植物做的）。這能夠裝沐浴末的器具，是說洗澡的人要使用這些器具來沐浴；拿到這些器具比喻取到修初禪離欲生喜樂的教授教誡。

　修禪，初禪有初禪的方法，二禪有二禪的方法。拿到沐浴器比喻離欲生喜樂的教授教誡。得到初禪必須取得修不淨觀等離欲觀行的資糧、入定相、所緣相、因緣相、作意相等教授教誡，於此教授教誡依教奉行，才能證得離生喜樂的初禪。

卯三、喻彼尋伺

　第三科喻彼尋伺，用譬喻說明初禪的尋伺。

細沐浴末者，喻能順彼出離尋等。

　細沐浴末，能除去身中的垢膩，譬喻能夠隨順生起出離尋、無恚尋、無害尋的方法。《瑜伽師地論略纂》卷5說：如彼灰豆細沐浴末，是加行究竟作意所攝無間道。

《披》喻能順彼出離尋等者：此中等言，等取無恚尋、無害尋，及出離伺、無恚伺、無害伺。由此尋伺，能正對治欲界煩惱雜染及業雜染，順生喜樂，順益所依，由是說言順彼出離尋伺。

　這其中的「等」字，包括無恚尋、無害尋，及出離伺、無恚伺、無害伺。由這種出離的尋伺，能沒有顛倒及無誤的對治欲界的煩惱雜染及業雜染，隨順能生起喜受樂受，也能隨順增益所依的身心，由此說隨順行者的出離尋伺等。

水澆灌者，當知喻於尋清淨道。

　水澆灌，是指用沐浴末洗了以後還要用水沖乾淨，應當知道這是譬喻出離尋等的清淨道。《瑜伽師地論略纂》卷5說：以水洗灌，譬喻尋伺清淨，是加行究竟果作意所攝的解脫道。

《披》尋清淨道者：貪、恚、害尋，是名為尋，此謂所治。能治彼者，名清淨道，謂尋伺支。修習此故，已斷彼尋，是故說言尋清淨道。

　對色聲香味觸男女諸欲生起貪心，或對有情生起瞋心、害心，這些不如理思稱為尋；貪、恚、害尋，是所要對治的煩惱。能對治貪、恚、害的方法，稱為清淨道，這就是尋伺支，如不淨觀、慈悲觀、或是數息觀等。修習這些對治貪、恚、害尋的觀行，成功時斷除貪、恚、害尋，因此說是尋清淨道。

卯四、喻身喜樂

　第四科喻身喜樂，用譬喻說明初禪的喜樂二受。

沐浴摶者，以喻於身。

　沐浴搏，譬喻成就初禪以後，斷除所對治的煩惱，去除欲界粗重後得的身心轉依。《瑜伽論記》卷4說：沐浴搏，是印度人沐浴完，所用的一種甘子，這種樹子有油，必須將它切碎曬乾以後研磨成末，用生胡麻油將它合在一起揉成一摶的膏，使用這種甘子膏塗抹身體，能滋養潤滑身體，使身上生出香味、清潔、潤滑、猶如現代所用能夠塗抹在身上的乳液。

《披》以喻於身者：此中身言，謂斷所治所得轉依。

　此處所說身，是指斷除所對治的欲、恚、害等煩惱，所得的身心轉依。

帶津膩者，喻喜和合。膩所隨者，喻樂和合。遍內外者，喻無間隙喜樂和合。

　帶津膩，是說塗抹甘子膏後，有油脂及香味，內心十分喜悅，譬喻意識與喜受和合。膩就是黏，膩所隨者，是指甘子膏黏在身上，譬喻身體很舒適很快樂，與樂和合。遍內外，譬喻身心無間隙喜樂和合而生，這是修到加行究竟果作意具足證得初禪時，有遍於身心內外，沒有間斷、沒有空隙的喜樂二受和合而生。

卯五、喻心一趣

　第五科喻心一趣，用譬喻說明初禪的心一趣性。

不彊者，喻無散動。

　不彊，譬喻內心沒有散亂沒有動盪。此時心不昏沈、不掉舉，心平等正直安住在同一個所緣境上。

《披》喻無散動者：喻得心一境性故。

　無散動，譬喻行者得到心一境性，心在同一個所緣境上數數憶念。

卯六、喻心清淨

　第六科喻心清淨，用譬喻說明初禪的心清淨性。

不弱者，喻無染汙，亦無愛味。

　不弱，譬喻內心沒有煩惱的染污，與善法相應，也沒有愛味，是無漏的。

《披》喻無染汙等者：喻已圓滿清淨鮮白故。

　無染汙，譬喻行者已經修到圓滿，初禪的十六觸都已經出現，圓滿證得初禪，成就尋伺喜樂心一境性的五支功德，並且相續遠離因初禪引起的愛見等煩惱。清淨，是一剎那離過，沒有染污沒有愛味；鮮白，是相續離過，相續的沒有染污沒有愛味。對所得禪定不會生起愛著心，知道還有更高的境界，也不會生起我慢等煩惱。

丑二、第二靜慮攝2　寅一、標差別

　第二科第二靜慮攝，說明二禪所攝，分二科；第一科標差別，標出與初禪有差別。

又於第二喻有差別。

　二禪與三禪心裏寂靜的狀態不同，所用比喻也就有差別。《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉說：「復次，比丘修習念身，比丘者定生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，定生喜樂無處不遍。猶如山泉，極淨澄清，充滿盈流，四方水來，無緣得入，即彼泉底，水自涌出，盈流於外，漬山潤澤，普遍充滿無處不周。如是比丘定生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，定生喜樂無處不遍。如是比丘隨其身行，便知上如真。彼若如是在遠離獨住，心無放逸，修行精勤，斷心諸患而得定心，得定心已，則知上如真。是謂比丘修習念身。」

　南傳中部119經，形容定生喜樂的相貌是：比丘以尋與伺的平息，……（中略）進入後住於第二禪，以定而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身，全身沒有任何地方不被定而生喜、樂遍滿。比丘們，猶如有湧泉的深水池，其在東方無進水口，在西方無進水口，在北方無進水口，在南方無進水口，天又不能經常給予正確的水流，水池的冷水保持湧出後，水池會被冷水潤澤、遍流、充滿、遍滿，全水池沒有任何地方不會被冷水遍滿。同樣的，比丘們，比丘以定而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身，全身沒有任何地方不被定而生喜、樂遍滿。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說：「復次比丘，滅覺觀內正信一心，無覺無觀定生喜樂。成就二禪行，此身定生喜樂津液遍滿，此身盡定生喜樂，津液遍滿無有減少。如陂湖水底涌出，不從東方南西北方來，此水從底涌出，能令池津液遍滿無有減少。如是比丘，此身定生喜樂津液遍滿，此身定生喜樂津液遍滿無有減少，是謂修聖五支第二支定。」

寅二、舉譬喻4　卯一、喻彼定相

　第二科譬喻，舉出譬喻說明得二禪的相貌，分四科；第一科喻彼定相，舉出譬喻說明二禪的定相。

山者，喻於無尋伺定。

　山，是高的意思，譬喻二禪是屬於無尋無伺定，高出初禪的境界。

卯二、喻離尋伺

　第二科喻離尋伺，舉出譬喻說明二禪的離尋伺相。

尖頂者，喻於第二靜慮無尋無伺，於所緣境一味勝解。

　尖頂，山的尖頂，高山頂尖只有一座最高峰，譬喻第二禪無尋無伺，第六意識於所緣境一向上品勝解遠離諸尋伺向外散動的境界，能相續一味專注在定境上。

卯三、喻內等淨

　第三科喻內等淨，舉出譬喻說明二禪的內等淨相。

泉者，喻於內等淨支。

　泉水，譬喻二禪內等淨支，能流出喜樂諸水。《顯揚聖教論》卷2〈1 攝事品〉說：內等淨，是指為對治尋伺故攝念正知，於自內體其心捨住，遠離尋伺塵濁法故，名內等淨。

卯四、喻彼喜樂

　第四科喻彼喜樂，舉出譬喻說明二禪的喜樂受相。

水軸者，謂水傍流出。水索者，謂水上涌出。此二種喻，如其次第，顯示喜、樂滋潤等言，如前解釋。無不充滿者，當知喻於無間相應。

　水軸，是說山泉向傍流出，水大猶如車軸，譬喻修二禪成功的行者，身心受到喜受的滋潤。水索，泉水向上不斷涌出，形如水索，譬喻樂受對身心的滋潤。這二種譬喻，如它的次第，顯示出喜受、樂受對身心的滋潤，遍滋潤、無不充滿等，如前面所解釋的。無不充滿，水由水軸旁流出及由下往上湧出不停，顯示水於周邊及中間無不充滿，應當知道這是譬喻喜受、樂受在身心上的湧出是沒有間斷、充滿全身、與心相應的。

丑三、第三靜慮攝2　寅一、標差別

　第三科第三靜慮攝，說明第三靜慮所攝，分二科；第一科標差別，標出與第二靜慮有差別。

又於第三喻有差別。

　又第三禪的譬喻也是有差別，因為它比二禪還要高，它沒有喜，它的快樂是離喜的樂，是三界中最快樂的境界。《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉：「復次，比丘修習念身，比丘者無喜生樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，無喜生樂無處不遍。猶青蓮華，紅、赤、白蓮，水生水長，在於水底，根莖華葉，悉漬潤澤，普遍充滿無處不周。如是比丘無喜生樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，無喜生樂無處不遍。如是比丘隨其身行，便知上如真。彼若如是在遠離獨住，心無放逸，修行精勤，斷心諸患而得定心，得定心已，則知上如真。是謂比丘修習念身。」

　南傳中部119經，形容離喜妙樂的相貌是：進入平靜、專注、安樂的第三禪後，以離喜之樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身，全身沒有任何地方不被離喜之樂遍滿。比丘們，猶如在青蓮池、紅蓮池、白蓮池中，一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中，長在水中，依止於水面下，沈在水下生長，從其頂點到根被冷水潤澤、遍流、充滿、遍滿，全青蓮、紅蓮、白蓮沒有任何地方不會被冷水遍滿。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說：「復次比丘，離喜捨行念正智身受樂，如諸聖人，解捨念樂行，成就三禪行。此身離無喜樂（即離喜妙樂）津液遍滿，此身無喜樂津液遍滿無有減少，如優鉢羅華池、鳩頭摩華池、鉢頭摩華池分陀利華池，從泥中出未能出水，此華從根至頭，從頭至根，皆津液遍滿無有減少。如是比丘，此身無量無喜樂津液遍滿此身，津液遍滿無有減少，是謂聖五支第三支定。」

寅二、舉譬喻2　卯一、喻離喜樂

　第二科舉譬喻，舉出譬喻說明第三禪的相狀，分二科；第一科喻離喜樂，舉譬喻說明第三禪的離喜的樂受。

如嗢鉢羅等離喜之樂，彼相應法及所依身，當知亦爾。
 

　如嗢鉢羅，就是青蓮華，用青蓮華來比喻離喜的快樂，與三禪相應的心所法及所依的身體，也是用青蓮華來譬喻。

卯二、喻彼定相

　第二科喻彼定相，舉譬喻說明第三禪的定相。

水喻離喜無尋伺定。喜發踊躍，由無彼故，喻華胎藏沒在水中。

　以心像水一樣，用水譬喻三禪的離喜無尋伺定。喜能令心發生踊躍動盪，三禪時已沒有喜的踊動，只有樂受浸潤全身，猶如尚未開花的青蓮花苞，生在水中，長在水中，完全沈浸在水中。

丑四、第四靜慮攝3　寅一、標差別

　第四科第四靜慮攝，說明第四靜慮所攝，分二科；第一科標差別，標出與第三靜慮有差別。

又於第四喻有差別。

　第四禪的譬喻也有不一樣的地方。《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉說：「復次，比丘修習念身，比丘者於此身中，以清淨心意解遍滿成就遊，於此身中，以清淨心無處不遍。猶有一人，被七肘衣或八肘衣，從頭至足，於此身體無處不覆。如是比丘於此身中，以清淨心意解遍滿成就遊，於此身中，以清淨心無處不遍。如是比丘隨其身行，便知上如真。彼若如是在遠離獨住，心無放逸，修行精勤，斷心諸患而得定心，得定心已，則知上如真。是謂比丘修習念身。」

　南傳中部119經，形容捨念清淨的相貌是：進入後住於（不苦不樂，由平靜而正念遍淨的）第四禪，以遍淨、皎潔之心遍滿此身後而坐，全身沒有任何地方不被遍淨、皎潔之心遍滿。比丘們，猶如男子會以白衣包含頭裹上後而坐，全身沒有任何地方不會被白衣遍滿。同樣的，比丘們，比丘以遍淨、皎潔之心遍滿此身後而坐，全身沒有任何地方不被遍淨、皎潔之心遍滿。當他住於這樣不放逸、熱心、自我努力時，則那些依著家居（生活）的憶念與意向被捨斷，以那些的捨斷而內心住立、安靜下來、成為統一、入定。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說：「復次比丘，斷苦樂先滅憂喜，不苦不樂捨念淨，成就四禪行。此身以清淨心遍解行，此身以清淨心遍解行無有減少。如男子女人著白淨衣，從頭至足從足至頭無不覆處。如是比丘，以清淨心遍解行，此身以清淨遍解行無有減少，是謂修聖五支第四支定。」

寅二、別辨相2　卯一、清淨

　第二科別辨相，各別說明第四靜慮的相貌，分二科；第一科清淨，與捨念清淨相應，超過下地諸災患故名清淨。

清淨心者，謂與捨念清淨相應。超過下地諸災患故。

　清淨心，是指第四禪與捨清淨念清淨相應。超過下地的尋、伺、喜、樂、苦、憂、出息、入息八種動盪，及水火風大三災的過患。

《披》超過下地諸災患故者：第四靜慮以下諸地，於壞劫時三災能壞。謂火災、水災、風災。第四靜慮無災能壞。由彼諸天身與宮殿俱生俱沒故，更無能壞因緣法故。如意地說。（陵本二卷五頁128）當知此由修彼靜慮，捨念清淨相應，超過尋、伺、喜、樂三地一切動故。

　世間有成住壞空四種劫，第四靜慮以下諸地，於壞劫時有大三災能壞世間。火災能燒壞到初禪天，水災能淹到二禪天，風災能吹壞到三禪天，第四禪天沒有災害能夠破壞。在那裏的天人他們的身體與所住的宮殿是俱生俱沒，同時出生，一出生就有房子（宮殿），死時宮殿也一起隱沒，不但沒有屍體連宮殿也消失了，因此沒有能破壞第四禪的因緣。如〈意地〉卷2，61頁所說。應當知道這是由於行者修習第四靜慮，成就捨念清淨相應，超過初禪的尋、伺，二禪的喜，三禪的樂，下三地一切動盪的緣故。

卯二、鮮白

　第二科鮮白，體性是善，於自地煩惱沒有愛味。

鮮白者，謂性是善。自地煩惱無愛味故。

　鮮白，是指所得禪定的體性是善法為性，對於第四禪沒有愛味，也沒有高慢、邪見、愚痴及疑等煩惱。

寅三、舉譬喻2　卯一、喻彼人2　辰一、舉喻2　巳一、徵

　第三科舉譬喻，舉出譬喻說明第四禪的殊勝，分二科；第一科喻彼人，用長者來譬喻成就第四禪者的特色，又分二科；第一科舉喻，舉出譬喻說明成就第四禪者，又分二科；第一科徵，提問。

何故復以長者為喻？

　為什麼還要提出以長者來作譬喻呢？一個村落裏面的長者通常會被請來作裁判，就是村裏有什麼事情會請他來解決，這個長者就是有道德、有德望、有財富的人，可以說他是長者。

巳二、釋

　第二科釋，解釋。

謂彼所作皆審悉故，不放逸故，思惟籌量觀察勝故，於增減門無不知故。

　為什麼用長者來譬喻第四禪？因為長者所作所為都是「審」很詳細，「悉」很明白，不但認真、詳細而且完全明白，不會放縱自己的身口意去做貪瞋癡放逸的事，這種人智慧很高，碰到事情會思惟、再思惟，衡量輕重、觀察實際的情況，善於簡別決擇是善是惡、是好是壞；對於自己善法增加、惡法減少；或者善法減少惡法增加；功德多、過失少；或者功德少、過失多，都能夠了解，所以就用長者來譬喻。

《披》於增減門無不知故者：增謂增長積集，減謂衰退損減。解深密經說：善知心增，善知心減。（解深密經三卷十九頁）如是增減，其義應知。

　〈決擇‧菩薩地〉卷77裏的內容除了《解深密經》的卷1沒有說到以外全部都是《解深密經》的內容，這裏說的《解深密經》卷3，19頁，在〈決擇‧菩薩地〉卷77，2351頁裏面有說到這段話。增，是指煩惱現行的增長、及煩惱種子的積集；減，是煩惱現行的衰退及煩惱種子的損減。《解深密經》說：善知心增，善知心減。這些增減的道理，其中的義理應當了知。證得第四靜慮的行者對於煩惱現行與煩惱種子有沒有增長積集或是衰退損減，都能善於了知。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說比丘成就這聖五支三摩地，對於自己的內心有欲染，如實知內有欲染；若內無欲染，如實知內無欲染；如欲染未生，如實知未生；如欲染未生生，如實知生；如欲染生已斷，如實知斷；如欲染斷已，如實知更不復生，內有瞋恚睡眠掉悔疑亦如是，如是不放逸觀。離欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，成就初禪行等。第二禪第三禪第四禪亦如是說。

　南傳中部119經，說第四禪的行者，以心熟知心後，不但能熟悉了知自心，也能了知其他眾生、其他個人：有貪的心了知為「有貪的心」，離貪的心了知為「離貪的心」，……乃至已解脫的心了知為「已解脫的心」，未解脫的心了知為「未解脫的心」。

辰二、合法

　第二科合法，將譬喻的法與第四禪合在一起說明。

證得清淨第四靜慮者，亦復如是。凡有所為審諦圓滿，無諸放逸，於一切義無不了知，其性捷利。

　證得清淨第四禪的聖人，也是一樣。凡是所作所為，都是很詳細很明白，真實不顛倒很圓滿，不會去做放逸的事，對於一切所知事、一切道理、一切煩惱、一切善法都能了知，心性非常地敏捷銳利。

《披》凡有所為審諦圓滿等者：此中四義，如其次第配前四喻應知。

　這裡所說的是配合前面所說長者是「彼所作皆審悉故，不放逸故，思惟籌量觀察勝故，於增減門無不知故。」這一段。此處所說四種道理，如其次第，配合前面四種譬喻應當了知。凡有所為審諦圓滿，配合「彼所作皆審悉故」；無諸放逸，配合「不放逸故」；於一切義無不了知，配合「思惟籌量觀察勝故」；其性捷利，配合「於增減門無不知故」。

卯二、喻清淨鮮白2　辰一、舉喻2　巳一、八經九經喻

　第二科喻清淨鮮白，說明聖人修到第四禪的境界清淨鮮白；剎那離過稱為清淨，相續離過稱為鮮白，分二科；第一科舉喻，先舉出譬喻來說，又分二科；第一科八經九經喻，用織布機八經九經來譬喻。

八經九經以為喻者，由堅緻故，顯蚊蝱等不能侵損。

　用織布機八經九經來譬喻第四禪，由於八經九經很堅固細緻，顯示蚊蟲等不能侵損身 體，由此譬喻第四禪遠離下地三災八動，一切散動不能侵害。

　經，織布時有直的線有橫的線，直的線稱為「經」、橫的稱為「緯」，地球儀也是這樣劃的。經，每一條可以用八條細的線合在一起作成一條線，稱為八經，這種線很好、很有韌性、支撐力很強；或者用九條線組成一條線稱為九經，比喻這線的密度夠細密，很堅固、很細緻、具韌性，蚊子、蒼蠅等不能入侵。如果衣服是八經或九經裁製成的，蚊子的細針不能穿過去，如果布太薄，蚊子的細針就會穿過布、刺到肉中吸血，人就會被侵損。由於布很細密厚實，蚊子不能穿過布來侵損身體。第四禪也是一樣，它是很堅固的，不會被欲所侵損、或被其他的境界所侵損，它的功德很大。

巳二、首足皆覆喻 

　第二科首足皆覆喻，以細密的布將手腳完全蓋住，譬喻沒有二種過失。

首足皆覆者，若有二失，容可侵損。謂衣薄故，有露處故。今此顯示二失俱無。

　首足皆覆，手跟腳都完全蓋住，如果有二種過失，會被蚊蟲侵損到。包括：一、衣服太薄，經的線密度不足八經，二、手或腳沒有完全被覆蓋，有露出來的地方。現今顯示，衣服的布夠細密，為八經或九經所織，手腳都已完全蓋住，沒有露出空隙，沒有這二種過失。以此譬喻第四靜慮的功德及無過失，能堪忍寒暑及乃至他人所呵叱惡言，及內身中種種苦受。

辰二、合法

　第二科合法，將譬喻與法合說。

此定亦爾，其心清淨鮮白周遍，一切散動所不能侵；堪忍寒暑乃至他所呵叱惡言，及內身中種種苦受。

　得到第四禪的功德很大，內心清淨鮮白，沒有執著、沒有煩惱，身心周遍都是這樣。一切下地的散亂動盪，三災八動是不能侵害行者，不會有苦樂憂喜情緒上的波動；接觸寒、暑、飢、渴，與蠅、蚊、風、日、蛇時能堪忍身中的不舒適，對於他人的呵叱、辱罵、誹謗的語言能忍耐不為所動，並且能忍受身體中種種激烈的、猛烈的、辛辣的、不愉快的、不合意的、奪命的身體感受。

丑五、觀察緣起攝3　寅一、標差別

　第五科觀察緣起攝，依止初禪二禪三禪四禪觀察無明緣行等緣起的道理，分三科；第一科標差別，標出第五種不同的譬喻。

又於第五喻有差別。

　又於第五種譬喻也是有差別。聖五支三摩地是「依於四種現法樂住，建立四支；依審觀察緣起法故，又為斷除餘結縛故，建立第五。」第五支就是在四種禪當中審細觀察緣起法，及斷除煩惱的繫縛。於此第五支的譬喻與前四種現法樂住的譬喻也就有差別。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說第五支是：「善取觀相，善思惟善解。如立人觀坐者，如坐人觀臥者。如是比丘，善取觀相善思惟善解，是謂修聖五支第五支定。」

寅二、指前喻

　第二科指前喻，指出如前文所譬喻。

於所觀相殷勤懇到等，當知已如前釋。

　對於所觀察的法相，能精勤努力、審慎仔細、懇切而不顛倒的觀察等，包括觀察十二緣起、觀察色受想行識無常苦空無我等，如同前卷前文三十二相中第二十觀察相所說：謂有苾芻慇勤懇到善取其相而觀察之，已經解釋過了。

寅三、明總義

　第三科明總義，說明怎麼樣觀察緣起。

謂審觀察三世諸行，於能觀察又復觀察，是此中總義。

　怎麼樣觀察緣起相？行者依止四種禪，在定中觀察過去現在未來的有情世間及器世間諸行，如〈三摩呬多地〉卷11說：以現在能取，觀未來所取法，名「住觀於坐」；以現在能取，觀過去所取法，名「坐觀於臥」；又「於能觀察又復觀察」，如本論卷11說：以後後能取，觀前前能取法，名「法在後行觀察前行」。這是要略顯示二種所取能取法的觀察。以上所說是此處文中的總相義。若這樣觀察能夠斷除煩惱。

　〈聲聞地〉卷28於想修中說到前後想：指行者於所觀相殷勤懇到，善取善思善了善達，謂住觀於坐、坐觀於臥，或在後行觀察前行。這是顯示以毘鉢舍那行，觀察三世緣生諸行。其中若說「住觀於坐」，是顯示以現在作意觀察未來所知諸行。為何這樣說？因為現在作意位已現行生起，因此說名為住，未來所知位未現行生起，臨欲起故，說名為坐。若說「坐觀於臥」，則是顯示以現在作意觀察過去所知諸行。為何這樣說？因為現在作意位臨欲滅故，說名為坐，過去所知位已謝滅故，說名為臥。若說「或在後行觀察前行」，是顯示以現在作意觀無間滅現行作意。為何這樣說？因為若已生起無間謝滅所取作意，說名前行，若此無間新新生起能取作意，取前無間已謝滅者，說名後行。當知此中為修止觀，修彼止觀二品勝光明想，是名想修。

《披》當知已如前釋等者：如前已說：云何觀察相？謂有苾芻，殷勤懇到善取其相而觀察之。（陵本十一卷二十二頁952）又說：住觀於坐，坐觀於臥。此顯觀察三世諸行。又說：或在後行觀察前行。此顯於能觀察又復觀察。

　〈三摩呬多地〉卷11，395頁前面已說：什麼是觀察相？是指有比丘，殷重精勤懇切無顛倒善取所緣相而觀察之。又說：住觀於坐，坐觀於臥。以現在能取（心），觀未來所取法即有情世間及器世間諸行，名「住觀於坐」；以現在能取，觀過去所取法，名「坐觀於臥」。這是顯示觀察三世五蘊諸行的意思。又說：或在後行觀察前行，以後後能取，觀前前能取法，這是顯示於能觀察又再觀察。

子三、釋名等2　丑一、總徵

　第三科釋名等，解釋什麼稱為聖五支三摩地，分二科；第一科總徵，先總問。

何等名為聖三摩地？云何建立五支差別？

　什麼樣的禪定稱為聖三摩地？怎麼樣建立五支的差別？

丑二、別釋2　寅一、名聖三摩地

　第二科解釋，別釋，分二科；第一科名聖三摩地，先說聖三摩地的名義。

謂四靜慮中，所有聖賢心一境性，及於安立審諦觀察，如是名為聖三摩地。

　在初禪、二禪、三禪、四禪四靜慮中，聖賢可以專指證果的聖人，或者別說見道位以上的行者名聖人，及加行位的行者名賢人，所有聖賢所得的心一境性，及於佛依語言文字安立的有情世間及器世間諸行，仔細地不顛倒沒有錯誤地觀察，這樣依止聖賢所得的四禪來觀察佛所開示的道理，稱為聖三摩地。

《披》及於安立審諦觀察者：此中安立，所謂有情世間及器世間，唯於諸行假安立故。聞所成地說：依有情世間及器世間，有二種法，能攝一切諸戲論事。謂能取法，及彼所依、所取之法。（陵本十三卷二十二頁1161）今觀有情世間及器世間，唯是所取及能取法，名於安立審諦觀察。

　此處中所謂安立，是指有情世間色受想行識及器世間的山河大地等，就在遷流不息的有為法上假名安立為一切內外諸事。〈聞所成地〉卷13，479頁說：依止有情世間和器世間，有二種法能含攝一切能引無義，不能引義的各種言說諸戲論事。二種法是指能取法，及彼所依、所取之法。眼識耳識鼻識舌識身識意識，六識稱為能取法，六根是六識的所依，六塵是六識的所取法。六識是戲論發起者，六根是戲論所依根，六塵是戲論所取境，根塵識都是依緣起法假名安立的戲論。現在觀察有情世間及器世間，不離六根六塵六識，唯是所取法及能取法，名為於安立審諦觀察。

寅二、建立五支別2　卯一、釋

　第二科建立五支別，說明建立五支的不同道理，分二科；第一科釋，解釋。

依於四種現法樂住，建立四支；依審觀察緣起法故，

　依於初禪、二禪、三禪、四禪，四種現法樂住建立四支；依審諦觀察有情世間及器世間緣起法，

《披》依審觀察緣起法故者：前說緣起略有八門。（陵本九卷十六頁698）於中有情世間死生門及器世間成壞門，即此所觀諸緣起法，以於安立審諦觀察故。

　在〈有尋有伺等三地〉卷9，288頁說過緣起門有八門。有情世間的死生門，及器世間的成住壞空的成壞門，就是這裏所觀察的緣起法，因為能於佛依語言文字所安立的有情世間及器世間，詳細不顛倒、沒有錯誤的觀察。

又為斷除餘結縛故，建立第五。

　又已經斷除一部分的煩惱、為斷除其餘的煩惱，而建立第五支。結，是合和苦，是煩惱的異名。縛，是繫縛、也是煩惱的異名；有煩惱就將自己與苦綁在一起，稱為結縛。

卯二、結

　第二科結，結語。

當知此中二因緣故，建立五支。

　應當知道由審觀察緣起法及斷除餘結縛這二種因緣，建立第五支。

《披》又為斷除餘結縛故者：彼諸賢聖所有結縛，未斷應斷，有多差別，隨其所應，名之為餘。除所已斷，餘未斷者皆應斷故。

　這些賢聖所有的結縛，賢聖也有很多煩惱還沒有斷盡，例如初果聖人只有斷除於三界四諦所生116種分別起的煩惱，還有十六種俱生起的細微很難斷的修所斷的煩惱要斷，未斷及應該要斷有很多的差別，隨他所相應的稱為「餘」。看行者的程度是在什麼地方，除了已經斷除的以外，其他沒有斷除的煩惱，聖人必需再繼續努力修止觀斷除。上面說聖五支三摩地，可以說初果以上的聖人依止四種靜慮在定中觀察緣起，斷除煩惱，稱為聖五支三摩地。

　若依《瑜伽論記》卷4其中一種解釋，將賢人歸為加行位的行者，聖人歸為初果以上的聖人，則從加行位、及初果到阿羅漢的聖人，依止四禪在定中觀察緣起，斷除煩惱，都可稱為聖五支三摩地；或者聖人所得善有漏定，無漏定都名為聖正三摩地。

　《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說，修聖五支三摩地，具足多種功德：如欲證六種神通，悉望欲證，隨心所欲即能得證，自知無礙，能得如是果報。

壬十、有因有具聖正三摩地2　癸一、徵

　第十科有因有具聖正三摩地，說明有因有具聖正三摩地，分二科；第一科徵，提問。

　有因有具聖正三摩地，聖人的三摩地是正法相應的三摩地，是有因有具。因，就是遠的緣；具，是近的因，其實都是因，有因有具。或因是引導得到這種禪定的遠因；具是近的緣，能夠正在入定用的方法稱為具，幫助行者得到禪定，主要說明八正道。還沒有成就聖道時要修八正道，成就聖道果後也要修八正道。〈聲聞地〉卷29在三十七道品中說八正道是修道位，初果以上的聖人才有出世間的正見，凡夫只有世間的正見。有因有具聖正三摩地，通於凡聖，由修八正道能使行者轉凡成聖。

復次，云何有因有具聖正三摩地？

　其次，什麼是有因有具聖正三摩地呢？

癸二、釋3　子一、略釋名3　丑一、名聖

　第二科釋，解釋，分三科；第一科略釋名，先要略解釋名稱，又分三科；第一科名聖，善故及無漏故名聖。

當知善故，及無漏故，說名為聖。

　應當知道善故，心與善法相應，及無漏故，沒有煩惱的流漏，說名為聖。

　凡夫如理作意時一定是與十一個善心所相應，要轉凡成聖，一定是善法相應。這裡所說的「善故」，內心是善。說善，前面分析過，從有漏到無漏、凡夫到聖人都可以與善法相應，因此善也可以說它通於有漏，若是聖一定要是無漏，已沒有煩惱的染污及不執著。無漏，是沒有煩惱的流漏，必須斷除煩惱、斷除分別我執或俱生我執，最好是全斷，只要能斷除分別我執即可稱為聖。聖正三摩地，《瑜伽論記》卷4說：聖人所得善有漏定，若無漏定，都名為聖正三摩地。

　《成實論》卷12〈157 三三昧品〉說聖正三昧：若入法位（自初果湏陀洹已後），能證滅諦，則名聖正。何以知之？如長老比丘說：行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱；以定慧修心因性得解脫性：謂斷性（斷界）、離性（離界）、滅性（滅界）。又若定慧一時具足，故名聖正，如以定慧得解脫名俱解脫。

丑二、名有因

　第二科名有因，成就聖正三摩地有正見、正思惟、正語、正業、正命五個原因。

有五道支名此定因。所謂正見、正思惟、正語、正業、正命。

　有五種八聖道的支分，是成就有因有具聖正三摩地的原因，就是正見、正思惟、正語、正業、正命。

　正見，指正確的知見。據《分別緣起初勝法門經》卷2，世尊說：所謂現觀前方便慧，正現觀慧，及與現觀後所得慧，超越所知方便聖教諸邪解行。包括現觀前的方便慧即世間正見，正現觀慧即無分別智所攝正見，現觀後所得慧，即後得智所攝正見。能夠超越世間的戲論分別，對治邪見的智慧名為正見。〈聲聞地〉卷29說：「當知此中，若覺支時所得真覺；若得彼已，以慧安立如證而覺；總略此二，合名正見。」〈決擇‧三摩呬多地〉卷62說：「此中若世間慧、若出世慧，總略為一，說名正見。」〈攝異門分〉卷83說：「又正見者，能善通達真實法故」〈攝異門分〉卷84說：「能了知四聖諦故，名為正見。」總之能了解佛所說世間、出世間因果，世俗諦、勝義諦，如實審慮諸法性相之有漏無漏的智慧，這種正確的知見名正見。

　正思惟，正確的思惟。據《分別緣起初勝法門經》卷2，世尊說：於三寶已得（四）證淨，為所依止，於彼功德隨念思惟，超越歸依外道師等。〈聲聞地〉卷29說：「由此正見增上力故，所起出離、無恚、無害分別思惟，名正思惟。」總之，依法正念思惟，觀察籌量，遠離貪瞋癡令智慧增長，名為正思惟。

　正語，正確的語言。據《分別緣起初勝法門經》卷2，世尊說：聖所愛無漏戒所攝，無漏作意同時而轉，於四語業（妄語、惡口、兩舌、綺語）能正遠離，超越一切諸險惡趣的語言，名正語。〈聲聞地〉卷29說：「若心趣入諸所尋思，彼唯尋思如是相狀所有尋思，若心趣入諸所言論，即由正見增上力故，起善思惟，發起種種如法言論，是名正語。」總之，以善有漏或無漏智慧，常攝口業，遠離一切虛妄不實之語，名為正語。

　正業，正確的身語意三業。據《分別緣起初勝法門經》卷2，世尊說：聖所愛無漏戒，攝無漏作意同時而轉，於三身業（身語意三業）能正遠離（貪瞋癡等煩惱），超越一切諸險惡趣，名正業。〈聲聞地〉卷29說：「若如法求衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥供身什物。於追求時，若往、若還正知而住，若覩、若瞻、若屈、若伸、若持衣鉢及僧伽胝、若食、若飲、若噉、若嘗正知而住；或於住時，於已追求衣服等事，若行、若住、若坐、若臥，廣說乃至若解勞睡正知而住。是名正業。」身語意三業能「正知而住」稱為正業。總之，以智慧修攝其心，住於清淨身語意三業，斷除一切邪妄之行，名為正業。

　正命，正確的活命方式。據《分別緣起初勝法門經》卷2，世尊說：聖所愛無漏戒攝，無漏作意同時而轉，於邪命起身語二業能正遠離，超越一切諸險惡趣。〈聲聞地〉卷29說：「如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命法，是名正命。」總之，出家之人，遠離五種邪命利養，常以乞食自活其命，是為正命。（五種邪命包括：一、詐現異相，二、自說功德，三、占相吉凶，四、高聲現威，五、以利求利）

丑三、名有具

　第三科名有具，正見、正精進、正念名有具。

具有三種。所謂正見、正精進、正念。

　具，是指道或方法。具有三種，修三摩地時行者必須具足正見、正精進、正念這三種方法。行者想得到聖正三摩地，前面五種是遠因，這三種是近緣。

　正見，如前文所說。正在修禪定時必須有正確的見地。

　正精進，正確的精進。正在修禪定時，用功的方法，必需無間、殷重、不緩不急，與正法相應。據《分別緣起初勝法門經》卷2，世尊說：於上解脫欲樂為依，發勤精進遠離障礙，圓滿對治（煩惱），名正精進。」

　〈聲聞地〉卷29說：「依止正見及正思惟、正語、業、命勤修行者，所有一切欲、勤、精進、出離勇猛、勢力發起、策勵其心，相續無間，名正精進。」不雜名精，無間名進，總之，行者勤修戒定慧之道，一心專精，無有間歇，是名正精進。

　正念，正確的心念。據《分別緣起初勝法門經》卷2，世尊說：勤修止觀諸瑜伽師，依止三相(止舉捨三相) ，時時於彼三種相中及不放逸俱行境界，心現明記，超越遠離，修道加行。〈聲聞地〉卷29說：「成就如是正精進者，由四念住增上力故，得無顛倒九種行相（內住等九心住）所攝正念，能攝九種行相心住，是名正念及與正定。」總之，思念戒定慧正道及種種對治煩惱之法，堪能斷除煩惱進至涅槃，是名正念。

子二、廣說義2　丑一、說因具義2　寅一、略標2　卯一、明總說

　第二科廣說義，詳細說明因具的道理，又分二科；第一科說因具義，說明「因」「具」的道理，又分二科；第一科略標，先要略地標示出來，又分二科；第一科明總說，先總相說出前七道支與聖正三摩地為因為具。

此中薄伽梵總說前七道支，與聖正三摩地為因為具。

　此處，佛總說八正道的前七道支，是成就聖正三摩地的因緣及方法，前五種是遠因，後三種是近緣。關於此處，可以參考《雜阿含經》卷28，754經說：佛告舍利弗：「謂七正道分為賢聖等三昧，為根本，為眾具。何等為七？謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念。舍利弗！於此七道分為基業已，得一其心，是名賢聖等三昧根本眾具。」

卯二、顯差別

　第二科顯差別，說明因跟具的差別。

隨其所應，差別當知。謂由前導次第義故，立五為因；於三摩地資助義故，立三為具。

　隨前七道支所相應的因或是具（緣），其中的差別應該知道。由正定的前導次第義，安立正見、正思惟、正語、正業、正命，五支為其正定的因；對正定的助緣，安立正見、正精進、正念，三支為具（緣）。

《披》有因有具聖正三摩地者：謂諸聖者所得正定，名聖正三摩地。此三摩地，要以前七道支為因為具，由是說言有因有具聖正三摩地。當知此中，前七道支，非說見諦諸聖之所修習；謂諸異生，若於是處彼諸道支安立可得，即於是處亦名道支。如是諸義，準下應知。

　聖人所成就的正定，稱為聖正三摩地。這種三摩地，要以前七道支為因為具，前七道支：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念，由此說為有因有具聖正三摩地。應當知道，前七道支，不是說見諦（見到四諦），證得諸法現觀的聖人們所修習的；凡夫於修行時，也可以學習世間正見而安立八正道支於心，就在此八正道修行處也名為道支。這修道理，準照下文所說應可了知。

　佛法其實是有二個重點，一個是煩惱雜染就是流轉門、一個是還滅門；就是這二個重點。流轉生死、要了解為什麼會流轉生死，然後才能夠還滅，斷除生死的根源；斷除因、才能夠成就果。世間人雖然都想解脫，但是都不知道原因，修世間的禪定只能伏除煩惱，不能斷除煩惱的種子，所以還在流轉生死；這裡所說依所修定斷除煩惱種子，是佛法與外道、凡夫不共的地方。

寅二、別顯2　卯一、前導次第義2　辰一、徵

　第二科別顯，各別顯示因與具的道理，分二科；第一科前導次第義，說明正見、正思惟、正語、正業、正命是得到正定前導的道理，又分二科；第一科徵，提問。

云何正見等前導次第義？

　什麼是正見等前導次第的道理呢？

辰二、釋3　巳一、正見

　第二科釋，解釋，分三科，第一科正見，先說明正見的道理。

謂先了知世間實有真阿羅漢正行正至，便於出離深生樂欲，獲得正見。

　學習佛法的人，最先要知道世間真實有阿羅漢這種聖人，而且相信佛所說的在家出家所修「正行」，若能依佛所說正行而行，就能各別乃至究竟斷除煩惱轉凡成聖，而成「正至」，由此發起出離心，對於出離生死證得涅槃，從內心深處，生起好樂希求涅槃，以涅槃為上首的願望，由此獲得正見。

　佛弟子來到佛門，歸依以後必須修親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行四種正行。於聽聞正法時最先聽聞佛所說施論、戒論、生天之論等人天趣的無倒教法，恭敬聽聞已後能了知，今生造種種惡行是當來墮惡趣苦的原因，及造善行是往生善趣的原因，應當遠離所有惡行，修習五戒十善等所有善行，這些是屬於在家的正行。若進一步聽聞四聖諦、十二緣起等出世教法，恭敬聽聞以後遂能了知：一切生死大苦，涅槃寂靜，若能修四聖諦等便能出離生死，證得初果乃至阿羅漢果。對於這類出家的正行，生起正信，相信真實有阿羅漢，若依佛所說四諦道裡，修習止觀，能斷除煩惱轉凡成聖，而成為聖人；對於在家的生活，容易習近親愛與怨憎，而生貪欲及瞋恚，由此發心出家受持淨戒，修出家的正行，獲得這種正見。

　正行，正確而不邪曲之行為。除了上文所說四種正行，還有在家、出家、凡夫、聖人、聲聞、菩薩等由淺到深很多種解釋，如《八正道經》說八正道為八正行，〈聲聞地〉卷29說聖人證得初果獲聖愛戒已，終不正知而說妄語，終不故思害眾生命，終不故思不與而取，終不故思行欲邪行，終不非法求衣服等；〈決擇‧聞所成慧地〉卷64列舉各種承事三寶之正行，其他諸處也說到各種正行。

　正至，〈有尋有伺等三地〉卷8說：「已趣各別煩惱寂靜故，名正至。」約聲聞乘而言，從初果乃至四果，分斷乃至全斷各種煩惱，內心寂靜，都稱為正至。這是初開始學佛的相貌。來到佛教中，看一些書或聽聞一些佛法，於佛法中說有阿羅漢的境界是那麼樣的清淨，就生起歡喜心想要出家。

巳二、正思惟

　第二科正思惟，如理的思惟出家的好處。

次復思惟：何當出離居家迫迮，乃至廣說。

　有正見以後接著希望轉凡成聖，就會想：我應該可以出家、也能夠出家（他們能出家、我也是能出家）。住在家裏很狹窄、沒有庭院、這麼小，乃至詳細如經論中所說。《大毗婆沙論》說在家：「習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚，故諸智者俱遠避，獨處經行如麟角」。在家有二種境界，一種是親愛、一種是怨憎；不是與家裏的人很好而生貪欲，就是與家裏人吵吵鬧鬧而生怨憎，所以有智慧的人二種都遠離，希望出家獨處經行，如麟角的辟支佛般精進修行出離生死。總之，認為在家的環境能引生諸多煩惱，越早出離越好，這樣就是正思惟。

《披》何當出離居家迫迮等者：謂以正見為依，起正思惟，作如是思：在家煩擾，若居塵宇，出家閑曠，猶處虛空，是故應於善說法毗奈耶中，正捨家法，趣於非家。是名出離居家迫迮，乃至廣說。

　這種人有正思惟，一開始學佛相信有聖人，而且想要見賢思齊，轉凡成聖，接著就以這樣的正見為依止，生起正確的思惟，如理作意，就這樣想：在家有很多煩惱很多擾亂的事情，能使心不清淨，好像居住在灰塵很多的房子，「宇」就是屋宇；灰塵很多的房子譬喻有很多煩惱染污，使令生起煩惱的機會太多了。出家就很悠閑空曠，至少這些人情的愛憎減少很多，好像在虛空裏面遊行一樣。但是出家也不可以隨便出家，也應該在一個正法的地方出家，要在有說法有戒律，以法為師、以戒為師這樣的一個佛門當中才去出家，才能栽培自己的善根。有正確的意志要棄捨有諸多煩惱的家，趣向遠離煩惱的非家，名為出離居家迫迮，乃至廣說。

巳三、正語等

　第三科正語等，出家以後受戒並修習正語、正業、正命。

從此出家，受學尸羅，修治淨命。是名正語、正業、正命。

　以下說到戒了。這種人先有正見相信有阿羅漢、想要轉凡成聖、然後想出家，接下來出家以後就要受大戒。剛開始出家可能受沙彌戒或是沙彌尼戒，女眾再受式叉摩那戒兩年以後就去受具足戒，受具足戒後男眾至少五年學戒，女眾至少六年學戒，名受學尸羅。受戒之後應修治淨命，如法取得衣服飲食臥具湯藥等資生具，不應下口食：以種植田園，合和湯藥，以求衣食，而自活命；仰口食：仰觀星宿日月風雨雷電霹靂術數之學，以求衣食，而自活命；方口食：曲媚豪勢，通使四方，巧言多求，以自活命；維口食：學種種咒術，卜算吉凶，以求衣食，而自活命；並學習說五蘊、六處、四諦、十二緣起等如法語，身語意三業正知而住等，是名正語、正業、正命。

《披》從此出家受學尸羅等者：受學尸羅，名正語、正業。修治淨命，是名正命。如其次第，差別應知。

　受戒了以後就知道怎麼樣遠離貪瞋癡來說話，對自己的身口意三業正知而住，並且修治淨命，衣食住的這些財物來源要如法。這是說到第三步。這樣就五個條件了，要修得聖正三摩地（聖人的正定）先要這幾個條件具足。

卯二、於三摩地資助義3　辰一、正見2　巳一、聞慧攝

　第二科於三摩地資助義，正見等幫助成就三摩地的道理，分三科；第一科正見，說明正見資助三摩地的次第，又分二科；第一科聞慧攝，聞慧所攝正見。

此正見等，於所對治邪見等五猶未能斷。還即依止此五善法，從他聞音，展轉發生聞慧正見。

　此處所說正見比前文所說正見還要深一點，因為漸漸地修學佛法正見也會增長。正見是由聞思修來的，一定要聽聞佛法、思惟佛法、在禪定中修四念處，這樣才會有正見，不然所得的正見不能趣向出世，只是普通的境界。

　出家以後就去受戒，剛開始有正見能使令出家，以正見為依止，如果出家後受完戒，正思惟、正語、正業、正命若沒辦法做好，這是正見的力量不夠，於所對治的邪見、邪語、邪業、邪命、邪思惟還沒能夠斷除，還要依止粗淺的正見、正思惟、正語、正業、正命，這五種善法，親近善知識、聽聞善知識的開示說法，聽完以後回去還要想、想完再聽、聽完再想，自己還要複習，由此從他聞音，展轉發生聞慧正見。展轉就是互相有交流，從他善知識那裏聽聞，回來再複習，再去聽聞，再學，這樣就會發生聞慧。

　行者有聞所成慧時，〈三摩呬多地〉卷11說在各種作意中，屬於緣法作意。〈聞所成地〉卷14說：「由聞慧故，於未了義能正解了。」〈修所成地〉卷20說以聞所成慧為因，於道道果涅槃起三種信解。一信實有性、二信有功德、三信己有能得樂方便。在聞慧的階段對所修能得涅槃的三摩地，具有信心，必須繼續增長思慧及修慧，才能完成修行的任務，如下文所說。〈決擇‧菩薩地〉卷77說：聞所成慧依止於所學佛法的名句文身，但如其說還不能善巧通達佛法的意趣，修止觀時所知事同分影像還不能顯現在心中，不能隨順解脫，不能領受成解脫義。

　如果出家以後沒有學習佛法，不能成就聞思修慧，就不能成就三摩地、涅槃乃至無上菩提。一定要學習佛法，在有佛法的地方繼續栽培善根，所學的正見就會增強；正見增強，才懂得怎麼修行，才不會走錯路。

《披》於所對治邪見等五者：謂前所說正見、正思惟、正語、正業、正命為能對治，如其次第，邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命為所對治應知。

　前文所說正見、正思惟、正語、正業、正命為能對治的善法，如其次第，邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命為所對治的惡法應當了知。

　邪就是錯的、不正確的。如果不學習佛法，真的不知道什麼是正確的，什麼是不正確的，有了煩惱都還不能覺悟自己有煩惱這件事。慢慢學雖然不能馬上斷煩惱，但是要不斷地栽培覺悟的智慧，心的敏感性要增強，有了煩惱馬上要知道，不要很粗心，等到很嚴重了才知道。

巳二、思修慧攝

　第二科思修慧攝，思修慧所攝正見。

為欲斷除所治法故，又為修習道資糧故，方便觀察。次依聞慧發生思慧，復依思慧發生修慧。

　聞慧能學到佛法的文義，但還很粗淺，為了斷除所應對治的邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命等，又為了修習聖道的資糧，資糧就是因，有因才有果，因準備好就會得到果，為了得到聖正三摩地，必須修戒律儀等二道資糧，善巧方便觀察自己的身口意三業是否遠離煩惱、具足正念。若僅依聞慧聽聞佛法，只是對三寶的功德、真實性及自己能修習聖道有信心，正念還不夠有力量，如前文所說，所知事同分影像還不能顯現在心中，不能隨順解脫，不能領受成解脫義，因此必須進一步依聞慧發生思慧。

　〈三摩呬多地〉卷11說在四十種作意中，思慧屬於緣義作意。〈聞所成地〉卷14說：「由思慧故，於未善決定義能善思惟。」對於聞慧不能善巧通達的義理，此時能夠通達。〈修所成地〉卷20說：由聞慧對道、道果涅槃生起信解以後，為欲成辦思所成智，身心遠離憒鬧而住，遠離障蓋諸惡尋思，依止此故，便能趣入善決定義思所成智。〈決擇‧菩薩地〉卷77說：思所成慧也依止於文，不唯如文所說，能善巧通達意趣，了知言外之意，修止觀時所知事同分影像還不能顯現在心中，展轉隨順解脫，不能領受成解脫義。因此必須進一步依思慧發生修慧。

　卷11說在各種作意中，修慧屬於緣義作意、緣身受心法作意、勝解作意、真實作意等。〈聞所成地〉卷14說：「由修慧故，斷諸煩惱。」進入修慧能伏斷煩惱。〈修所成地〉卷20說：依止思所成智故，又能趣入無間殷重二修方便，由此次第乃至證得修所成智。依止修所成智故能入聖諦現觀，證初果乃至阿羅漢果。〈決擇‧菩薩地〉卷77說：修所成慧，能依於文也能不依文，如佛所說或不如佛所說，都能善巧通達佛法的意趣，修止觀時所知事同分三摩地所行影像能現前，極順解脫，已能領受成解脫義。因此佛教導弟子們從聞思修入三摩地，由正見成就聞思修三慧能資助三摩地。

辰二、正精進

　第二科正精進，依止正見發勤精進，斷惡修善。

由此正見，於諸邪見，如實了知此是邪見；於諸正見，如實了知此是正見；乃至正命，如實知已。

　有了聞思修三慧為基礎的正見，對於種種的邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命，能真實的了知自己現在這樣想是想錯了，想錯就會做錯、想對就會做對，知道這是邪見，就應該捨離；如實了知什麼是正見、什麼是正思惟，乃至正命，這些事都通達了以後，才能發起正精進。

《披》為欲斷除所治法故者：邪見等五，名所治法。世出世間諸離欲道趣向資糧，名道資糧。聲聞地中廣釋其相。（陵本二十二卷二頁1892）此所治法及道資糧，是所觀察。由思修慧為方便故，是能觀察，由是說言方便觀察。

　邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命等五種，名為所治法。世出世間諸離欲道趣向資糧，名道資糧。二道資糧在〈聲聞地〉卷22，790頁中有詳細說明。世間道和出世間道的離欲，世間道的離欲是指修禪定，包括初禪二禪三禪四禪乃至四空定，出世間道的離欲是指修四念處等，能斷除煩惱證得初果二果三果四果。要趣向離欲必須有資糧，世出世間道的資糧是「自他圓滿善法欲、戒根律儀食知量、悎寤正知住善友、聞思無障捨莊嚴」這一大段，在〈聲聞地〉卷21以後有詳細說明。此處五種所治法及二道資糧，是行者所觀察的對象。由思慧及修慧為方便，這是能觀察的智慧，常常內觀自己是否遠離邪見等五法，符合正見等五法，身語意三業是否具足二道資糧，這樣子一直調整自己，使自己的心與正定相應，慢慢地就可以圓滿正定，必須這樣正精進，因此說為方便觀察。這是第二個條件。

為欲斷除邪見等故，及為圓滿正見等故，發勤精進。

　為了斷除邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命，及為了圓滿正見、正思惟、正語、正業、正命等，必須努力地修止觀、修四念處等，發起無間精進、殷重精進，這是正精進。如果沒有禪定，心力不能集中，精神不集中，心很渙散是沒有力量的，沒有力量的心不能斷煩惱，所以一定要修禪定。

辰三、正念2　巳一、標舉義

　第三科正念，正確的心念，分二科；第一科標舉義，標舉出正念的道理。

若由此故，能斷所治，集能治法，令其圓滿，是名正念。

　由於正精進的關係，若一直用思慧和修慧來對治自己的邪見等，這樣正精進就能斷除所對治的邪見等法。集聚能治法的正見、正思惟等五法，使令其圓滿，稱為正念。

巳二、明分攝

　第二科明分攝，分就是因，正念是成就三摩地的因。

此念即是三摩地分，故亦兼說正三摩地。

　第三個條件是正念，念是明記不忘的心。若一件事天天做，不用費力也會記得。於三摩地所緣，由恆常串習、精進，能使自己不會忘失正念，這種正念是成就三摩地的因，所以也可以將它含攝在三摩地中，於圓滿位中也說它是正三摩地，說正念也是屬於正定的一部分。

《披》此念即是三摩地分等者：聲聞地說：成就如是正精進者，由四念住增上力故，得無顛倒九種行相所攝正念，能攝九種行相心住，是名正念及與正定。（陵本二十九卷十三頁2444）云何九種行相所攝正念？謂念、等念、隨念、別念、不忘念、心明記、無失、無忘、無失法。如決擇分說。（陵本五十七卷十六頁4637）由此九種行相正念，能攝九種行相心住。方便位中，說彼即是三摩地分；圓滿位中，亦兼說彼正三摩地。

　〈聲聞地〉說：成就這類正精進的行者，由觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我四種念住的強大力量，能夠成就沒有顛倒的九種行相所攝的正念，成就這九種行相的正念就會得到禪定，名為正念及正定。什麼是九種行相所攝正念？是指念、等念、隨念、別念、不忘念、心明記、無失、無忘、無失法，如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56，1893頁所說。由此九種行相所攝正念，能成就九種行相心住，即內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。正念及正定，是相輔相成的，依止明記不忘的正念的念力就能夠得到正定。如〈聲聞地〉卷29，981頁有詳細說明。

　一、念，修行時一定要有念，必須憶念所緣境，例如修數息觀，必須憶念息的出入相；修不淨觀，必須憶念不淨相。念，就是九心住的第一個，稱為內住。內就是內心，將心從外面的色聲香味觸等所緣境界收攝向內，令心安住在息或者不淨等所緣境上而不散亂，稱為內住。這是第一個階段的用功方法。

　二、等念，就是等住，剛開始憶念所緣境，心還是很動盪的，不能使它平等地安住在所緣境。平等安住就是前一念與後一念一樣，前一念是數息從一數到十、後一念也是從一數到十；有時候從一數到三就忘記了，就又想別的事情了，就不平等了。如果再進一步能夠從一數到十，一直這樣重覆，平等地後面與前面一樣，這才稱為等念、也稱為等住。這憶念不忘的心能平等，不會一下高高低低、多多少少，一下想到所緣境、一下跑到色聲香味觸去；這是第二個階段必須達到這個程度。

　三、隨念，是九心住中的安住。將心安在所緣境上。修到這裡，雖然內住、等住，還是會失去正念，若妄念一起，心一外散，會立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定。

　四、別念，就是九心住的近住。常常親近念住，稱為近住。靜坐時若心前後念都在想著所緣境，能做到不起妄念，不向外思惟色聲香味觸令心流散。妄念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，稱為近住。

　五、不忘念，就是調順。當心內攝時，有時會出現色、聲、香、味、觸，貪、瞋、癡、男、女十相，使心流散。現在心已安住能以靜制動，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂，稱為不忘念，不會忘失正念。

　六、心明記，是九心住中的寂靜。這時候心不被外境十相的誘惑擾亂，但還會有欲尋思、恚尋思、害尋思、國土尋思、親里尋思、不死尋思、家勢相應尋思、輕懱相應尋思八種尋思及貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑五蓋出現，此時能以內心的安定功德而克制這些妄想，免受妄想的擾亂，內心如中夜的寂無聲息一樣的寂靜。

　七、無失，就是九心住中的最極寂靜。這時候如果暫時失去正念，能進步到不善尋思等一生起，立即正知除遣，立刻除滅，稱為無失。

　八、無忘，就是九心住中的專注一趣。心已安住，不受內外不良因素所動亂，能相續專注在所緣境上，臨到了平等正直持心的階段，但是要有加行、有功用、無缺無間，還要很努力才能做到平等正直持心。

　九、無失法，最後九心住中的等持。這時是無功用運轉的境界，是專注一趣的更進步，功夫純熟，不用特別用力，「無作行」而任運自在的，於所緣境無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是快要得定了。修止就是依止明記不忘的這念心，將心安住於所緣，使妄念從粗到細，乃至到沒有，這樣就會成就禪定。

　這九種行相的正念剛好配合九心住，從最初攝心，到成就正定，是完整的學程，在方便位中還在加行時，就說它是三摩地的因，三摩地的一部分，在圓滿聖正三摩地時必需依靠明記不忘的這一念心。聖者所說修止的方便過程，不會超越這九種行相的正念，也就是不外乎九心住的法門。修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免產生增上慢而耽誤自己。

　（連結：六力、九心住、四種、七種作意對照表）

丑二、說正三摩地2　寅一、方便位

　第二科說正三摩地，說正定的情況，分二科；第一科方便位，指前方便位，尚未正式圓滿時。

若是時中，捨邪見等令不復生，修正見等令得圓滿；即於如是方便道中，亦能棄捨邪精進念，兼能修滿正精進念。

　在修三摩地的正念等中，能棄捨邪見、邪思惟等，使令它不再生起，令所修正見正思惟等圓滿；在這樣修行的過程當中，也能棄捨邪精進、邪念，而且同時能夠修行圓滿正精進及正念。

寅二、圓滿位

　第二科圓滿位，能圓滿斷惡修善名聖正三摩地。

若於是時，於彼諸法能斷能滿；即於此時，聖正三摩地亦得圓滿。

　若於此時，從粗的煩惱到細的煩惱，漸漸地邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命等能夠斷除，而且圓滿正見、正思惟、正語、正業、正命；這時候聖正三摩地，「聖」，無漏的與善法相應的三摩地，「正」，與法性相應的三摩地，都能夠圓滿。這時就是圓滿位了。

子三、三學攝2　丑一、配漸次2　寅一、戒學攝

　第三科三學攝，八正道是屬於戒定慧三學所攝，分二科；第一科配漸次，八正道配合三學的次第，又分二科；第一科戒學攝，以智慧為導首，於增上戒先自安處。

此中由慧為導首，於增上戒先自安處。

　修學聖正三摩地的因具中，正見有兩重，不論是遠因或近緣都要有正見。見地要正確，思想不能超過自己的見地，想對就能做對，做對就會有正語、正業、正命，如果見解錯了其他下面的也都錯了。此處由聞思修慧所攝正見為導首，先自安處於增上戒，戒若修得好，能增上定，容易成就增上心。

寅二、心學慧學攝2　卯一、總說

　第二科心學慧學攝，說明心學及慧學所攝，分二科；第一科總說，總說以戒為依，成就定慧二學。

次聞他音、如理作意，及增上戒學并為依止，於方便道中，發生增上心學及增上慧學。

　行者從剛開始學佛，對阿羅漢認同而且想要追求，有正信和善法欲及正見，接著正思惟想要出家而後受戒，所以「於增上戒先自安處」，受戒完才剛開始要修行而已。其次，必須聽聞善知識的說法，根據佛開示的法來如理作意，戒也要持得好，以它為依止，在修止觀的方便道中，能成就增上心學得到禪定；以增上心學為依可以成就增上慧學；以增上慧學為依可以幫助解脫煩惱。

卯二、別配

　第二科別配，各別配合定慧而說，正念稱為增上心學；正見、正精進名增上慧學。

此中正念，名增上心學；正見、正精進，名增上慧學。

　此處八正道中的正念，稱為增上心學，因為它可以幫助行者得禪定。正見、正精進，稱為增上慧學。這是就勝而說，其實正思惟也是增上慧學。

丑二、結圓滿

　第二科結圓滿，結說三學於修聖正三摩地時皆得圓滿。

如是三學，於修聖正三摩地時，皆得圓滿。

　由這樣長期無間殷重熏習增上戒學（正語、正業、正命）、增上心學（正念）、增上慧學（正見、正精進），於修聖正三摩地時，都能獲得圓滿。

　以上這一大段文先總說有因有具聖正三摩地的名義，再從達到所修目標的方法，說明必須以正見、正思惟、正語、正業、正命為因，正見、正精進、正念為具，以八正道中前七支為正定的主因及助緣。其次說到八正道以正見為前導，正見是德行的根本；正思惟、正語、正業、正命等諸善法生，一切都以正見為前導；接著說明以正見為首，正精進、正念是修習三摩地的助緣，由精進修九相心住而達到三摩地，依三摩地緣四聖諦等而證得無漏的聖道，而成就聖正三摩地。最後說到八正道，為戒定慧三學所攝，證得聖正三摩地圓滿即戒定慧三學的圓滿。

　關於這段文，印順法師在《佛法概論》，217頁有很精采的說明，學者可以自行參閱。

《披》由慧為導首等者：此中慧言，謂彼最初出離正見。由此為先，起正思惟，是故說言慧為導首。正語、正業、正命，名增上戒。於此受學軌則淨命不墮虧損，名自安處。聞所成地說：謂有八支聖道所攝，令諸苾芻究竟斷結三種修法。謂修戒、修定、修慧。正語、正業、正命，名為修戒；正念、正定，名為修定；正見、正思惟、正精進，名為修慧。（陵本十五卷一頁1273）今於此中，唯約彼定方便為論，是故但說正念名增上心學。餘應準知。

　此處所說慧，是指彼行者最初獲得出離想要出家的正見，由此為先，生起正思惟，所以說慧為導首。出家以後受戒，就有正語正業正命，稱為增上戒。出家以後受學軌則，「軌則」指行住坐臥持缽搭衣等的軌範規則。淨命，指衣食住財等生活所需的來源是如法的，這些事情不墮虧損，沒有犯戒，稱為自安處。

　〈聞所成地〉說，有八聖道所攝正見等，使令比丘能夠究竟斷除煩惱有三種修法，就是修戒、修定、修慧。正語、正業、正命，名為修戒，這是身語的實踐；正念、正定，名為修定，這是內心的調練；正見、正思惟、正精進，名為修慧，這是智慧的培養。如〈聞所成地〉卷15，535頁所說。在聖正三摩地中只是約成就禪定的前方便來說，只說到正念是增上心學。前文是就著有因有具的「具」來說的，說正念是增上心學，正見、正精進是增上慧學，其實正思惟也是增上慧學，正定也是增上心學，不過這是就得到正定的前方便來說的。這八正道本來是通於凡聖所修，是成就解脫正覺的方法，有因有具聖正三摩地，是八正道次第、完整的說明。

壬十一、金剛喻三摩地2　癸一、徵

　第十一科金剛喻三摩地，說明猶如金剛的三摩地，分二科；第一科徵，提問。

復次，云何金剛喻三摩地？

　其次，什麼是金剛喻三摩地呢？

癸二、釋4　子一、出體

　第二科釋，解釋，分四科；第一科出體，說明金剛喻三摩地的體性。

謂最後邊學三摩地。

　初果以上聖人才能夠稱為學，見道十五心稱為初果向，第十六心稱為初果。初果以後馬上就是二果向，修到斷除欲界六品修所斷的煩惱以後就是二果。斷了以後繼續往上接著就是三果向，一直到斷了欲界九品愛煩惱以後成為三果。從證到三果開始馬上就是修道位四果向，要向於阿羅漢了，直到將非想非非想處定最後一念的俱生我執斷掉稱為阿羅漢。最後邊學就是四果向，如果不說「向」，就是三果聖人。三果聖人或者說四果向的聖人最後斷除煩惱所依的禪定稱為金剛喻定。

子二、釋名

　第二科釋名，解釋金剛喻三摩地的名義。

此三摩地最第一故，最尊勝故，極堅牢故，上無煩惱能摧伏故，摧伏一切諸煩惱故，是故此定名金剛喻。

　最後一念依止的禪定，在所有的禪定當中它是最尊貴殊勝的，因為它能夠成辦阿羅漢果，它的作用能使他達到究竟，是最第一的；在有學當中也是最尊貴最殊勝的；這種禪定不會被煩惱所破壞，是極堅牢的；沒有其他的煩惱可以摧伏它，它能夠摧伏一切煩惱，所以這種定就稱為金剛喻，以金剛來比喻。

子三、舉喻

　第三科舉喻，舉喻說明金剛喻三摩地。

譬如金剛，其性堅固，諸末尼等不能穿壞，穿壞一切末尼寶等。

　譬如世間上的金剛，它的體性是非常地堅固，所有其他的末尼寶等不能穿壞金剛，但是金剛可以穿壞一切末尼寶等。

子四、合法

　第四科合法，將譬喻與金剛喻三摩地合說。

此定亦爾，故喻金剛。

　四果向的聖人最後所依止的禪定也是一樣，非常地有力量，能斷除最微細的煩惱，所以比喻它是金剛。

《披》謂最後邊學三摩地等者：此三摩地，於諸有學最為後邊，由此為依，方能無餘永斷修道所斷煩惱故。此永斷已，成阿羅漢，即於爾時，名為無學。今說無間道中正斷煩惱有學位攝，是故說彼名最後邊學三摩地。由此三摩地，於餘諸定，名最第一；於諸有學，名最尊勝；於諸煩惱，名極堅牢。文中五義，次第為釋應知。

　這種禪定在所有的有學當中是最後的了，由此禪定為依止才能夠無餘、沒有剩下的、永遠斷除修道所要斷除的俱生我執等煩惱。俱生我執等煩惱永遠斷除以後成就阿羅漢，這時候稱為無學。現在說「無間道」中正斷煩惱，無間道就是正在斷煩惱，這是屬於有學位所攝，因此說這時所依的三摩地名為最後邊學三摩地。由於這種三摩地跟其他禪定比起來是最究竟的，名最第一；相對於其他的初果二果等聖人來說是最尊貴殊勝的，名最尊勝；對於諸多煩惱都能摧伏，所以名極堅牢。文中五種道理，它的次第是這樣解釋應當了知。

　關於金剛喻定，諸家各有異說，可參考《中華佛教百科全書》等解釋。

壬十二、五現見三摩鉢底2　癸一、徵

　第十二科五現見三摩鉢底，這也是一種聖人的禪定。由五種觀法，能夠現見、明了地觀察色身不淨而證入實相，調伏、對治煩惱，乃至證得阿羅漢果，不再來三界輪迴生死，稱為五現見三摩鉢底。三摩鉢底、「鉢底」就是等至，心平等了就能夠到達那個境界，也是禪定的意思，論主用另外一個名字，這是偏向於定體來安立的名字，分二科；第一科徵，提問。

復次，云何五現見三摩鉢底？

　其次，什麼是五現見三摩鉢底？

癸二、釋3　子一、標經說

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標經說，標出經中所說。

謂諸苾芻，即於此身等，廣說如經。

　這其中的等，尚包括受、心，及法，要觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，修這樣四念住可以斷除煩惱，這就是在說修四念住成就禪定的情況，稱為五現見三摩鉢底。

子二、釋得名

　第二科釋得名，解釋五現見三摩鉢底的名義。

已見諦者修此等至，是故名為現見等至。

　已經見到四諦真理的行者，修這種禪定，稱為現見等至。就是他能夠現觀了，這程度相當高，是成就聖道的聖人所修的禪定。

　此處所說與《阿毘達磨大毘婆沙論》卷40不同。此處說現見，指現見諦理，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷40說：現見是眼見，由眼見色引生此，因此安立為現見。其中第一第二種觀法，通於凡聖；第三是預流者及一來者所有，第四是不還者所有，第五是阿羅漢所有。

子三、明所觀2　丑一、標體性

　第三科明所觀，說明初果以上的聖人修這樣的禪定時所觀察的所緣境，分二科；第一科標體性，標出五現見三摩鉢底的體性。

是諸修道所斷煩惱制伏對治、斷滅對治，及觀察斷，當知此中總略體性。

　對修道所斷煩惱的制伏對治、斷滅對治，及觀察斷，應當知道這是五現見三摩鉢底的總說、要略的體性。

　《顯揚聖教論》卷7〈2 攝淨義品〉說：「增上心學是煩惱纏，制伏對治，增上慧學是煩惱隨眠。」見道是斷除分別我執，可以斷除三界112種煩惱，見道後三界中還有十六種，於修道位要斷除欲界及色無色界的愛煩惱等。初果以上的聖人修第一種及第二種三摩鉢底由觀內、外身不淨，制伏貪欲，名為制伏對治；第三、四二種三摩鉢底由觀識流轉，觀這一念心就是識，先觀識粗的流轉、再觀細的流轉，斷除煩惱，名為斷滅對治；及觀察已經斷煩惱的成果，名觀察斷，就是觀察若住在初果，可能最多七翻生死，也住此世、也住來世；若得到二果是一返生死、一返人天，也住此世、也住他世；若得到三果，就不會再來欲界了，只有住他世、不住此世；在欲界修行，心沒有在這裏，因為心離欲了，稱為不住此世；但是還住他世，還有上二界的煩惱未斷，將來還會到色、無色界天去受生，名住他世。若是證阿羅漢果，就不會執著三界，不住此世、不住他世；他的心不在人間欲界的境界、也不在三界，三界中找不到他的心住在哪裏。住，有執著的意思，阿羅漢的心不執著任何一切法了。此處整體的將五現見三摩鉢底的體性做一個歸納，名總略體性。

《披》是諸修道所斷煩惱等者：此中制伏對治，謂觀身不淨。此有二別，謂內及外。是名初二現見等至。斷滅對治，謂觀識流轉。此亦二別，謂麤及細。是名第三、第四現見等至。觀察於斷，是名第五現見等至。如是一切為所觀察，總為三種，是故名為總略體性。

　此處所說制伏對治，說到修道要斷的煩惱，必須修不淨觀，觀察身體是不清淨的。這有二種差別，包括內及外，就是觀察自己內身是不清淨的，還有外身也是不清淨的，名為第一及第二種現見等至。由此可以伏斷貪欲，名制伏對治。

　接下來要觀的，識在身中流轉，觀現前這一念識，有粗有細，觀粗的識就是第三種現見等至，細的識就是第四種現見等至，下面會詳細解釋。第五種是觀察於斷，是名第五現見等至。觀察斷除欲的結果，是有層次的，從最淺的到最深的。這些所觀察的對象就是，一是觀察內外不淨、一是觀察心識的粗細、一是觀察斷除欲煩惱的結果，約所觀察的對象將它歸納成三種，稱為總略體性。

　《瑜伽論記》卷4與韓清淨居士解釋不同，認為：「修道所斷煩惱制伏對治者，是初現見等至；斷滅對治，是第二現見等至；及觀察斷者，是後三等至。」

丑二、釋觀察3　寅一、觀身不淨2　卯一、別辨相2　辰一、觀內

　第二科釋觀察，詳細解釋五種觀察，分三科；第一科觀身不淨，觀察身相不淨，又分二科；第一科別辨相，各別說明觀身不淨的相貌，又分二科；第一科觀內，觀自己的身體。沒有得聖道的行者也應該要這樣修，才能夠降伏欲的煩惱，尤其是欲界的人都應該要這樣修。

初不淨觀，方便念住以為依止，為令欲貪不現行故，觀察內身種種不淨。

　第一種不淨觀，以觀身不淨的身念住為方便、為依止，為了使令欲貪煩惱不現行，因此觀察內身種種不淨。

《披》觀察內身種種不淨者：謂內身中髮、毛、爪、齒，廣說乃至淚、汗、屎、尿，是名內身朽穢不淨。如下聲聞地說。（陵本二十六卷二十頁2230）
 

　內身有種種的不淨，是由地水火風組成的，包括地大組成的髮、毛、爪、齒；水大組成的淚、汗、屎、尿，還有火大、以及風大等，仔細觀察是種種的不淨組合而成的，名內身朽穢不淨。如下文〈聲聞地〉卷26，909頁有詳細說明。

辰二、觀外2　巳一、明觀察

　第二科觀外，觀外身不淨，分二科；第一科明觀察，說明觀察骨人之相。

第二不淨觀，即彼念住以為依止，乃至觀察骨人之相，為令彼貪不現行故，觀察此身種種不淨。當知齊此，名具觀察一切不淨。

　第二種不淨觀，就是安住在觀身不淨的身念住以為依止，乃至觀察人死了以後會有青瘀、膿爛、膨脹、乃至觀察到最後剩下骨人，為了使令欲貪不再現行，所以觀察此身種種不淨。應當知道觀內身、外身，這樣合起來稱為具觀察一切不淨。

《披》第二不淨觀至一切不淨者：謂外身中青瘀、膿爛，廣說乃至骨鎖，是名外身朽穢不淨。亦如聲聞地說。（陵本二十六卷二十頁2230）又復觀察假名綵畫木石泥等所作骨鎖相，是名觀察骨人之相。如是觀察別別勝解，名具觀察一切不淨。

　外身就是屍體，人死了以後屍體馬上就會青瘀，再過一兩天就膿爛了，天氣熱就更快，乃至最後變成骨鎖，骨鎖是一節一節的骨連在一起，連血肉都沒有了，這種外身的各種不淨相，名外身朽穢不淨。如〈聲聞地〉卷26，907頁有詳細的說明。若是沒有真實的骨人可利用假名的綵畫，就是畫家用種種的水彩或者其他的顏料畫出白骨的相貌，或者是木頭做的、或者是石頭做的、或者是泥塑的骨鎖，或者去買市面上賣的白骨相，來思惟觀察。對這白骨一節一節的觀察，產生強而有力的勝解達到心一境性，白骨相就能顯現於心，是名觀察骨人之相。如是觀察各別各別生起勝解，名為具足觀察一切不淨。

巳二、明通達

　第二科明通達，觀外身不淨，觀到屍體變成白骨稱為最極通達。

最極通達者，是青瘀等觀品類次第極逾越義。

　觀內身不淨到最極通達，是指觀察青瘀膿爛、漸次到血肉都沒有了，剩下骨頭、一節一節的骨頭連在一起，就能夠超越欲貪，了知外身不淨、死了以後變屍體也是不清淨的，能通達身體的不淨與變壞法性，就能夠超越對婬欲的欲貪，令心清淨，達到極逾越義。

《披》最極通達等者：謂觀青瘀乃至骨鎖，令於外身婬欲婬貪心得清淨，是名此中極逾越義。

　觀察屍體，人死了以後從青瘀一直到白骨，觀到最究竟，人只是一節一節的骨連在一起稱為骨鎖，由此對於外身、外面男女境界的婬欲婬貪，心就會清淨，就是此處所說極逾越義。觀自身不淨，不會貪愛自己的身體，觀外身不淨就不會貪愛他人的身體，這就是不淨觀的妙用。

卯二、顯略義2　辰一、初不淨觀

　第二科顯略義，要略顯出不淨觀的道理，分二科；第一科初不淨觀，第一種不淨觀，內身現前安住種種不淨。

初不淨觀，觀察內身現前安住種種不淨。

　第一種不淨觀，觀察自己的身體是不乾淨的，髮毛爪齒淚汗屎尿，身體裏面就是裝糞裝尿，好像一個活動的廁所，若能令心安住種種不淨想，就不會愛著自己的內身。

辰二、後不淨觀

　第二科後不淨觀，第二種不淨觀是觀察屍體，自己和別人都是這樣。

後不淨觀，通達法性。觀察此身有如是法，有如是性，乃至廣說。

　後面一種不淨觀是觀察屍體，自己和他人死後都是這樣，就能通達法性。法是指觀察自己及他人的身體有這些不淨之法，有這種不淨的體性，乃至詳細如經論所說。

　前面說過，有性不一定有相。它有這種性，就是它的體性是這樣，雖然現在還沒有現出來，但是將來一定是這樣子的。性是不可改，每個人死了都是平等法性，不論是總統、或者是清道夫，都一樣；死了都是青瘀膿爛膨脹，這是法性，法性是不能改變的。

《披》後不淨觀通達法性等者：謂觀青瘀不淨等相，是名有如是法。觀彼彼相性所應爾，是名有如是性。如是法性，內身、外身平等共有，當知是名不淨共相。聲聞地中作如是說：諸若內身，外淨色相未有變壞；若在外身，不淨色相已有變壞。由在內身不淨色相平等法性、相似法性，發起勝解。能自了知我淨色相亦有如是同彼法性；若諸有情成就如是淨色相者，彼淨色相亦有如是同彼法性；譬如在外不淨色相。（陵本三十卷十六頁2532）此中廣說，應如是知。
 

　觀察屍體青瘀膿爛等不淨相，名為有如是法。人死後青瘀馬上就出現了，觀察這些不淨相，是由於身體所具有的不淨法性是如此，是名有如是的體性。這種不淨法性內身（自己）外身（他人），自己跟他人的身體都一樣，每個人死後都是這個樣子的，都是不淨的，這一點是共同平等的相貌，應當知道這就稱為不淨的共相。〈聲聞地〉卷30，1011頁中這樣說：於眾多的內身，由於還活著，外觀的淨色相還沒有變壞；若是在已死亡的外身，不淨的色相已經變壞現前。由於仍活著的內身具有不淨色相的平等法性、以及相似的不淨法性，對此能夠發起殊勝決定的理解，能自己了知自己現前的清淨色相也具有如是相同於外身的變壞法性；其他各個活著的有情具有這樣淨色相的人，所顯現的清淨色相也有這樣相同於外身的變壞法性；譬如已死亡屍體所顯示的不淨色相。如果對自身及其他有情有愛著，能觀察自他身都是不淨，死後都是青瘀膿爛乃至成為骨瑣，時常修這種正念可以對治內心的欲貪。如〈聲聞地〉其中所詳細說的，應當參照那裏的說法如是的了知。

　人的欲貪很強，報紙上有這樣一個記載，有一個婦人很愛她的先生，她的先生死掉以後，她還捨不得將它送去埋葬、火化，她將她先生的屍體留在家裏，每日還給他梳頭髮、剪指甲，給他洗澡、噴殺蟲劑等等，這樣一直留了三十年，留到他先生變成一堆骨了，她還捨不得將它拿去埋葬。有人愛著心愛到這麼強，當然這是不如法的。行者要認識這件事，地水火風所成的身體是汙穢不淨的，沒有什麼可貪著的。

寅二、觀識流轉2　卯一、標生滅

　第二科觀識流轉，觀到白骨以後，再觀察識在白骨中流轉，分二科；第一科標生滅，觀察識的生滅。

觀識流轉者，觀察此識生滅相續。

　觀識流轉，是指觀察這一念識一期及剎那生滅相續無常。這一念識不只於生死流轉中生滅相續無常，也是剎那生滅無常。若不仔細觀察，表面上心看起來好像不變，其實是剎那生剎那生滅的。猶如平常所看到的電燈它一直亮著，事實上它是一閃一閃的，很多的剎那合在一起，看起來好像是一個整體。人也會有這種誤解，天天都在依根緣境生識，感覺不出心識變化，仔細觀察才知道識是剎那生滅相續無常的。

卯二、釋差別2　辰一、麤觀察

　第二科釋差別，解釋觀識的差別，一個是粗的、一個是細的觀察，分二科；第一科是粗觀察，比較粗的觀察行緣識等。

或觀生身展轉相續。謂麤觀察行緣識等。

　或是觀察所生的果報身展轉相續，是指麤的觀察行緣識等。這是觀察前六轉識乃至阿賴耶識的流轉，這些識在生死輪迴當中是剎那生滅展轉相續。由於過去造了福行、非福行、或不動行，熏成三界五趣的識乃至受等五法種子，臨命終時由愛取滋潤，使行及識乃至受等五法種子轉成為有，由有而有生，於識入母胎依父精母血受生時，此父精母血與識和合，成為名色；漸漸的就有六處；一出母胎就有六觸；六根觸對六境以後就有種種的感受，乃至老死，識就是這樣在生死中不斷的生滅相續，這是約有情一期的生命對識做粗的觀察。

《披》謂麤觀察行緣識等者：此中等言，等取名色、六處、觸、受。經說此為生身相故。

　這其中的「等」字，包括名色、六處、觸、受。經中說這是所生果報身的相貌。為什麼說它粗，因為觀名也觀色，而且是一期一期生命這樣觀察，所以是粗的觀察。

辰二、細觀察

　第二科細觀察，觀察識的剎那生滅。

或觀剎那展轉相續。謂細觀察若有貪心、離貪心等品類差別，荏苒過度彼彼日夜、剎那、臘縛、牟呼栗多，於其中間非一眾多種種心識異生異滅。

　另外一種細的觀察，觀察識是一剎那接著一剎那，不斷地生滅相續。是指仔細觀察若有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心等，如前面說二十種心的差別，有時快樂、有時不快樂，有時高興、有時不高興，心不斷不斷在變化。時光漸漸地過去稱為荏苒，這樣展轉或有貪心或離貪心等一分鐘、一分鐘地過去。剎那、臘縛、牟呼栗多，都是時間的單位，在前面〈意地〉卷2，69頁解釋過這些時間的單位。時間一百二十個剎那稱為怛剎那，六十個怛剎那是一個臘縛，三十個臘縛是一個牟呼栗多，牟呼栗多稱為須臾。三十個牟呼栗多稱為一晝夜，三十個須臾就是一晝夜的二十四小時。可以算出來，二十四小時化成分鐘除以三十，就知道一須臾傾就是四十八分鐘。這樣算一個剎那大概有0.0133秒，一個臘縛是1.6秒，一個牟呼栗多是48分鐘。換句話說，就是觀察自己的心識，一剎那、一剎那、一分鐘、一分鐘地過。在那中間心識的變化很大，不是只有一種心，種種不同的心識不同的生起、又不同的謝滅了，一下子很高興、一下子不高興，一下子有貪、一下子無貪，一下有癡、一下無癡，這樣種種心情異生異滅，觀察心識的流轉。因為觀察識是無常的，無常所以是無我，去除執著識是常一不變有主宰性的我之虛妄分別，由此斷除煩惱。這是第三種及第四種的現見三摩鉢底，在禪定中這樣觀察。

寅三、觀察於斷2　卯一、辨

　第三科觀察於斷，觀察斷煩惱的差別，分二科；第一科辨，說明觀察斷煩惱的結果。

觀察有學未離欲者，俱住二世；已離欲者，唯住他世；阿羅漢果，俱無所住。

　觀察有學未離欲者，是指觀察初果及二果聖人還沒有遠離欲界欲，對於欲還有俱生起的執著，初果聖人最多還要七返欲界人天，二果一返欲界人天才入涅槃，他們的心識這一生有欲、來生也有欲，稱為俱住二世。已離欲者，就是三果以上的聖人已經斷除欲界的九品愛煩惱遠離欲界欲，今生的心識不會執著欲界欲，來生不會再回到欲界受生；但是若不精進修行入涅槃，還是會到色、無色界天去受生，稱為唯住他世。成就阿羅漢果是最好的，他的識既不住今世，一切時住最上捨，不會執著欲；也不住後世，壽盡時前一念五蘊滅後一念五蘊不生，不會到三界任何一個地方受生，所以稱為俱無所住。

《披》觀察有學未離欲等者：謂諸有學身生欲界，未得離欲，名住此世。由此因緣，當來果生，名住他世。前說因時，名此世間；果時，名彼世間故。（陵本八卷十四頁616）由是總說俱住二世。若不還果已得離欲，於此欲界因性永滅，不名住此世間；唯色無色彼種當生，應名住彼世間。由是故說唯住他世。阿羅漢果諸漏永盡，不受後有，是故說言俱無所住。當知此中，意顯識住及彼因緣，名之為住。義如決擇分說。（陵本五十四卷一頁4279）
 

　有學初果、二果的身體是生長在欲界，還沒有遠離欲界欲，稱為住此世。因為還沒有斷除欲，將來還會在欲界人天再取得果報，因此稱為住他世。前面說因時稱為此世間，果時名為彼世間。如〈有尋有伺等三地〉卷8，253頁所說。因此初果、二果聖人就說俱住二世。不還果是三果，三果已經遠離欲界欲，在欲界的因性永滅，欲的種子永遠滅除了，再好的欲也不會迷惑了，因此不名住此世間；但是他還有色界及無色界的種子，色無色欲還有，所以稱為住彼世間，將來還要到色界及無色界去得果報，所以說唯住他世。阿羅漢果所有的愛見煩惱永遠斷除，不會再有下一個生命體，阿羅漢今生沒有欲，來生也不可能受果報，因此說為俱無所住。應當知道此處文中，意指四識住及四識住的因緣，稱為住。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1768頁所說。

卯二、結

　第二科結，結語。

如是名為觀察於斷。

　如是觀察初果乃至四果聖人斷除煩惱之後，識住著在色受想行的差別相，稱為觀察於斷。初果以上的聖者，開始修禪定時，內心觀察內外不淨，其次粗觀識一期的流轉生滅相續無常，再細觀識剎那生滅變化無常無我；最後觀察斷除煩惱之後，識住著在色受想行的差別相，這五種觀行總稱為五現見三摩缽底。

壬十三、勝處等至等

　第十三科勝處等至等，說明勝處等至等。

勝處等至、遍處等至，如前已說。

　八勝處三摩缽底及十遍處三摩缽底，如何修習如前文所說應可了知，所以這裏不再多說。

壬十四、無想三摩鉢底2　癸一、徵

　第十四科無想三摩缽底，無想定，分二科；第一科徵，提問。

復次，云何無想三摩鉢底？

　其次，什麼是無想三摩鉢底？在《阿含經》中說到，修無相心三昧，可以成就無相心三昧、滅盡定，假如修錯了可能會變成無想定，或非想非非想處定，雖然修聖道觀行，結果是很複雜的，因人而異。如印順法師的《空之探究》所說。有些地方看到無相心三摩地，無相三昧，也寫成無想三昧，名詞安立的不一樣，但是內容是一樣的。現在這裏的無想三摩缽底，是屬於外道修的無想定，因為佛法的聖人是不會修這種定的。如《阿毘達磨俱舍論》卷5〈2 分別根品〉說：「又許此定唯異生得非諸聖者，以諸聖者於無想定如見深坑不樂入，要執無想為真解脫，起出離想而修此定，一切聖者不執有漏為真解脫及真出離故，於此定必不修行。」

癸二、釋3　子一、出體性

　第二科釋，解釋，分三科；第一科出體性，說明無想定的體性。

謂已離遍淨欲，未離上欲，永出離想作意為先，諸心心法滅。

　行者已遠離遍淨欲，就是已經遠離三禪的過失。三禪有少淨天、無量淨天、遍淨天，遍淨天的欲就是第三禪最高的遍淨欲，換句話說，已遠離三禪的欲。第四禪的欲還沒有遠離，就是行者還愛著第四禪的境界。現在在四禪中覺得「想」是生死的原因，外道有修禪定，認為「想」是生死的根本原因，人會想東想西，就會造作很多煩惱、生死，所以想要出離「想」，要有出離想的作意為先，先希望將想滅除，厭離想，由此觀修就將第六識的心、心法滅除了。

子二、明方便2　丑一、問

　第二科明方便，說明怎麼樣修行無想定，分二科；第一科問，提問。

問：以何方便入此等至？

　問：修無想定的人，是用什麼方法才能夠入無想定？

丑二、答

　第二科答，回答。

答：觀想如病、如癰、如箭，入第四靜慮，修背想作意，於所生起種種想中厭背而住。唯謂無想寂靜微妙，於無想中持心而住。如是漸次離諸所緣，心便寂滅。

　答：方法是：觀察能取相的「想」，如同生病一樣，能招來很多痛苦逼惱；如同癰瘡一樣，令人厭惡遠離；如同利箭穿身，痛苦常所隨逐，這樣觀想而入於第四靜慮，修厭棄「想」作意，於所生起種種的想中，厭離背棄而住。執著「無想」寂靜微妙是真解脫，且為求解脫而修此法，保持這念心在無想的狀態當中，若有想出來馬上呵斥自己不要想，剛開始可能還是會想，慢慢地修成功時就能離諸所緣，他的想就寂滅了。想本來很多，慢慢變少，最後變沒有，這樣就成就無想定。

子三、簡差別2　丑一、於此生

　第三科簡差別，簡別欲界修無想定與色界的差別相，分二科；第一科於此生，於此生中亦入亦起。

於此生中，亦入亦起。

　如果這個人是在欲界修無想定，這樣修時會入無想定，也可以從無想定出來，稱為「亦入亦起」，這是一種情況。

丑二、於生彼

　第二科於生彼，如果生到無想天的人就不一樣。無想天就是死了以後生到色界第四禪的無想天去。

若生於彼，唯入不起。其想若生，便從彼沒。

　根據〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53解釋：「所有生得心心所滅，是名無想。」若生到無想天得到無想異熟，初半劫時有生得心心所，還是要修厭離想作意入無想，入定以後就不想了，五百大劫，大約有四百九十九劫都是無想的；最後半劫，只要想一生起，就死掉了，接著可能到三禪天、二禪天、初禪天，也可能回到欲界來。前六轉識在無想天是否全滅，若根據《成唯識論》卷7有三家解釋不同：

　一、第一家說：無想天的天人，從生到死一期生死中，恆常沒有前六識。因為聖教上說彼天沒有六轉識，唯有色支。又說他是無心地故。

　二、第二家說：無想天的天人，出生後沒有前六識，到臨命終時，還是要先起六轉識，然後才死。因為將生下地的天人，一定要起下地的愛，才去潤生。所以《瑜伽論》上說：後面的想心再生起之後，這些無想天的有情就要死了。然而何以經論上又說他沒有六轉識呢？那是依臨命終前的一段長時來說的，並不是臨命終時也沒有。

　三、第三家說：不但臨命終時要生起意識，就是初生無想天時也有六轉識。因為初去投生的中陰身，必定要生起潤生的貪愛，和其餘有情去投生一樣，要有中陰身，有中陰身就有意識。 倘若生到無想天，想心所就唯入不起；如果到了想心再起的時候，是要從無想天命終了。這證明彼天本有的初位，是有六轉識。若無六轉識，怎麼可以稱「入」？因為先有後無，才稱為「入無心」。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53上說：要所有生得的心王與心所完全滅了以後，才名為無想。這句話的意義，是顯示彼天本有的初位，有異熟生的六轉識報心暫起。因為沒有生無想以前，先修無想定，以宿習的因緣力，後來意識就不再生起了。由此無想定，引起了無想天異熟無記的報果，名為「無想」。如善心引生的無想定和滅盡定，名為善定。不然的話，如果前六識一切不行，怎可說生到無想天中就沒有意識了呢？所以無想天本有的初位，還是有轉識暫起，以後才會完全沒有。

《披》於此生中亦入亦起等者：謂現法中修習彼定，想寂滅故，名之為入；從彼定出，想還復生，名之為起；是名於此生中，亦入亦起。若生彼天受彼果故，一期生中想不現行，是名若生於彼，唯入不起。受果盡已，餘體當生，於爾所時，想得復生，便從彼天其身殞歿。

　現在在欲界的色受想行識中，修習無想定，想心寂滅，稱為入；從無想定出來以後，還會有種種的想，想再現起，稱為起；如此稱為於此生中，亦入亦起。如果生到無想天，在那一期的生命當中是不會有想的，是名為若生於彼，唯入不起。韓清淨居士這段文的解釋是根據《成唯識論》卷7中第二家所說。有五百大劫的生命，等到果報受盡了以後，其他的生命體還會再生出來，在那個時候「想」就會生出來，這時就從無想天死掉，到其他地方去受生。

壬十五、滅盡三摩鉢底2　癸一、徵

　第十五科滅盡三摩缽底，說明滅盡定，分二科；第一科徵，提問。

復次，云何滅盡三摩鉢底？

　其次，什麼是滅盡定？關於滅盡定可以參閱北傳：《雜阿含經》568，南傳：相應部41相應6經。

癸二、釋4　子一、出體性

　第二科釋，解釋，分四科；第一科出體性，先說明滅盡定的體性。

謂已離無所有處欲，暫安住想作意為先，諸心心法滅。

　三果以上的聖人，已經遠離無所有處欲，是指已經解脫四空定的第三個無所有處定的定障，換句話說，已經成就非想非非想處定，依止非想非非想處定想要暫時安住無心、相似於涅槃之寂靜境界，止息種種的受想，這樣的作意為先，令心、心所滅。

子二、明方便2　丑一、問

　第二科明方便，說明怎麼樣入滅盡定，又分二科；第一科問，提問。

問：以何方便入此等至？

　問：用什麼方法可以入滅盡定？

丑二、答2　寅一、舉二所依

　第二科答，回答，分二科；第一科舉二所依，舉出依二種方法入滅盡定。

答：若諸聖者，已離無所有處欲，或依非想非非想處相而入於定，或依滅盡相而入於定。

　答：三果以上的聖人才有辦法修滅盡定，這是很高的境界。三果以上的聖人已遠離無所有處定的煩惱，但是非想非非想處欲還沒有遠離，若是阿羅漢則已經遠離，或是依非想非非想處定的相而入於定，或是依滅盡定的相而入於定。第一種方法依厭離非想非非想處相來入滅盡定，非想非非想心本來依厭無所有處而起，現在進求滅定還是依厭離非想非非想心令其不起，漸漸地離諸所緣心住寂滅就能夠入滅盡定；這是第一種方法厭離非想非非想處相來入滅盡定，心便寂滅。第二種方法是「或依滅盡相」，修無相三昧，觀察一切法，六根、六識、六塵都是無相的，正思惟無相的境界然後進一步入滅盡定。

寅二、釋其差別2　卯一、依非想非非想處相

　第二科釋其差別，解釋這二種入定相的差別，分二科；第一科依非想非非想處相，說明依非想非非想處相入滅盡定。

依非想非非想處相而入定者，謂於此二心深生厭捨，非想非非想處進趣所緣皆滅盡故，心便寂滅。

　這段文依〈聲聞地〉卷33解釋：依非想非非想處相而入滅盡定的方法是這樣的；行者於無所有處求上進時，由於無所有處想起麤想故，便能棄捨無所有處想。由是因緣先入無所有處定時，超過一切有所有想（空、識無邊處的有所有想），現在又超過無所有想，因此說非有想。非有想指超過有所有想，或無所有想；無想指非如無想及滅盡定一切諸想皆悉滅盡，唯有微細想緣無相境轉，因此說為非想非非想。二種心是指下地的粗想、及無想，稱為二種心。下地的粗想是從空無邊處、識無邊處到無所有處，包括有所有想及無所有想，還是有想；無想，就是非非想，希望沒有想，但是其實也不能沒有想，不同於無想及滅盡定一切諸想全部滅盡，還是有微細的想緣無相境而生起，因此就依厭離非想非非想處相而入滅盡定。對於這二種心非常地厭離捨棄。因為行者緣有為的這些心，不論是非想還是非非想，必定是生滅無常有所造作的，雖然動得很小這個心還是在動，於是就生起這種厭離心。若再往上就什麼都沒有了，因為已在三界中最高的地方，往上時所有的所緣境都滅盡了，心就寂滅，寂滅就進入滅盡定。

《披》謂於此二深生厭捨等者：下地麤想及與無想，是名為二。既於此二生厭捨已，爾時唯有微細想，緣無相境轉，是故說言非想非非想處。今依彼處，暫安住想作意為先，心求上進；心上進時，求上所緣竟無所得；無所得故，滅而不轉。如聲聞地說。（陵本三十三卷十五頁2715）由是說言進趣所緣皆滅盡故，心便寂滅。

　下地麤想，是從空無邊處定一直到無所有處定，這都是屬於粗的想，及與無想（非非想），稱為二。對這二種心生厭離捨棄，這時候只有非非想，就是微細的想。這微細的想，所緣境不明顯，所以說緣無相境轉，因此說是非想非非想處。現在依止非想非非想處，暫時安住在止息非非「想」的作意為先，先如理作意，希望能夠超越，上進，就是超越非想非非想的境界。於超越時發現、如果連這微細的想也棄捨的話什麼都沒有了。由於無所得故，什麼都沒有了、消失了，心就不動了。如〈聲聞地〉卷33，1081頁所說。

　這二種方法稱為遊觀無漏，依於遊觀無漏然後入滅盡定。依止非想非非想處定入滅定，這是指初修的人，在定中由觀察無漏為加行才進入滅盡定，名遊觀無漏。遊觀無漏，表示這不是無分別智，是聖人的後得智，不是要斷煩惱，也不是觀察諸法空相的道理，只是好樂寂靜想休息休息，因而止息所有染污心心所的活動。滅盡定是屬於無漏的，為什麼說無漏？第一：因為行者入滅盡定後沒有心的活動了，第六識與我見相應的第七識都滅了，與煩惱不相應；第二：這種定沒有所緣境，所以說是無漏；第三：這不是煩惱所產生的定；第四：這是出世間的定，凡夫是不能得的，所以說它是無漏。依這二種方法遊觀無漏才入滅盡定。

　滅盡定是三果以上的聖人所修的定。前面有說過無想定是凡夫外道的禪定，佛教不鼓勵修無想定。在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷152記載：有一位比丘得無想定，出定後六根寂然，進止威儀語言衣著，受諸飲食都非常專注寂靜，看起來好像修得很好沒有什麼煩惱。有一位得到願智三昧的阿羅漢，看到以後心想：這位比丘，必定獲得殊勝的善法，我應當入定觀察他所證的善法邊際。這樣作念已後，就入定以願智力看見那位比丘得無想定。便從定起告訴那位比丘說：你所證得的禪定非常不好，不是真正的聖道。如何遇到佛法的功德寶藏，卻棄捨不修反而謬取外道所學的糞壞定呢？你不應該修這種禪定，你要趕快放棄，不可以再修了，修下去將來還是在三界中輪迴。這位比丘就想好啊！他想要放棄。可是因為他修的是上品的無想定；無想定有三種，一種是下品的，修了還會退，中品的會退可是很快可以再恢復，上品的修了就不會退，在他的內心裏已經修成上品了。這位比丘雖然想要努力擺脫無想定的影響力，可是不能擺脫，甚至連他還俗以後無想定也追隨著他，都沒有辦法放棄無想定，後來他就生到無想天去了。這無想定是外道凡夫定，是不能修的。滅盡定是聖人的禪定，就是三果以上的聖人才會修滅盡定。

　滅盡定也是有下品、中品、上品三種差別。下品的滅盡定也是會退的，就是修了以後有可能還會退失；中品的也可能退也可能不退，不過退了很快就可以成就；上品的就不會退了。這個問題在《大毗婆沙論》卷153、《成唯識論》中也有引到，玅境長老也說過，就是烏陀夷尊者跟舍利弗尊者二者有爭執。有一次舍利弗尊者告訴比丘們（當然居士也在聽法），他說：如果有戒定慧都修得很好的聖人，生到意成天去以後能夠數數入出滅盡等至。這烏陀夷聽到就不服了，他三次提出反對，覺得舍利弗說錯了。舍利弗尊者要告訴烏陀夷尊者，烏陀夷尊者又不聽他的，就告到佛那裏去了。佛陀就說，烏陀夷是錯的，舍利弗說的是對的。三果聖人如果修滅盡定退了，由於戒定慧很強，下一生會生到色界天去乃至生到無色界天去，依大乘的說法他都可以數數入滅盡定。烏陀夷尊者那時候還是聲聞乘的思想，還沒有阿賴耶識的思想，認為滅盡定是屬於非想非非想處定異熟所攝，是屬於那裏的果報，行者如果從滅盡定退了，將來應該生到非想非非想天去而不是生到色界天去，但是佛的意思是可以的。這意成天，就是到那裏去受果報是由意念所成就的，所以稱為意成天。以大乘安立阿賴耶識的道理，到色無色界去，都是可以再入滅盡定的。

卯二、依滅盡相2　辰一、例前說

　第二科依滅盡相，依滅盡相而入定，分二科；第一科例前說，與前文所說相同推理可知。

依滅盡相而入定者，亦復如是。

　依滅盡相而入定者，也是一樣。《瑜伽論記》卷4解釋：依滅盡相而入定，是緣滅盡相不作厭背想，直接作心法欲盡之想，如是漸漸九品心滅。前文說厭捨心，心便寂滅，這是依初修者未得自在，現在任運作滅盡相，諸有想心任運滅盡與前相似因此說亦爾，這是久修者能任運成就的緣故；或前緣有為作厭捨想心，後緣無為行厭捨想心。厭捨義同，因此說亦爾。

《披》依滅盡相至亦復如是者：此滅盡相，謂無相定，於一切想不思惟故。顯揚論說：或入非想非非想處定，或復上進；或入無相定，或復上進；乃至廣說。（顯揚一卷十四頁）由是當知，此滅盡相即無相定。以此為依，進趣所緣皆滅盡故，心便寂滅，由是說言亦復如是。

　所謂的滅盡相，心裏觀察一切相都不現前，凡夫現前眼一閉起，心裏一動一定有能所、一定會有相貌，不論動的是什麼心都會有一個相出現，若修無相定，對於一切所取的相（取相稱為想）都不再想、不令現前。《顯揚聖教論》卷1，14頁說：「或入非想非非想處定，依厭背想，向上進趣所緣，都無所有而入滅盡定；或修無相定，入無相定後再往上進，都無所有而入滅盡定，乃至詳細如論中所說。」由此當知，這滅盡相就是無相定。以無相定為依，進趣所緣都滅盡後，心便寂滅，因此說：亦復如是。

　修這種禪定，初修的人一定要依止有頂來遊觀無漏；若是已經得到自在的八地以上的菩薩，或有一分廣慧聲聞緣覺，能依初禪、二禪、三禪、四禪或者其他的定，而進入滅盡定。如果沒有自在、剛剛開始修，一定要依止非想非非想處定遊觀無漏，才能夠進入滅盡定。在《大般若經》第一分，卷350中說，如果依著次第來入種種的禪定，稱為獅子嚬呻定；從初禪進入二禪、二禪再進入三禪、三禪進入四禪、四禪進入空無邊處定、空無邊處定進入識無邊處定、識無邊處定進入無所有處定、無所有處定進入非想非非想處定。然後依這二種相，第一種是厭捨粗想及細想的方法，第二種方法就是依無相三昧，修無相三昧然後進趣所緣就進入滅盡定。如果是用這種方法進入滅盡定，這種次第定稱為獅子嚬呻定。另外一種是菩薩超禪，前面說過，有得自在的菩薩（八地已上的菩薩、或一類廣慧聲聞）可以從一切地的心入滅盡定；從滅盡定出來可以隨時進入散心、也可以進入一切定，這樣的方式稱為集散三摩地。在經典中有時會看到某某菩薩已經成就集散三摩地、或者獅子嚬呻三摩地等。

　滅盡定是屬於道諦所攝，它是非學、非無學法，是相似於涅槃的境界、屬於不相應行法。這種定剛剛生起是在欲界的人（如果是初修的就是在人界），是屬於佛及弟子因他善知識教授的關係，必須利根智慧特別高、特別猛利的聖者才能夠修滅盡定。

辰二、辨趣入4　巳一、標

　第二科辨趣入，分別將趣向進入滅盡定的情形，分四科；第一科標，標出於二種法多有所作。

將欲趣入滅盡定時，有二種法多有所作。

　聖人將要趣入滅盡定時，必需對這二種法的運作非常地熟悉、敏銳。

巳二、列

　第二科列，列出止觀二法。

謂奢摩他、毗鉢舍那。

　奢摩他就是止、毗鉢舍那就是觀，由止觀二法非常地熟悉、敏銳才能入滅盡定。在《成唯識論》中說：這類聖人必需慧解非常地猛利。

巳三、徵

　第三科徵，提問。

云何奢摩他？云何毗鉢舍那？云何此二多有所作？

　什麼是奢摩他？什麼是毗鉢舍那？什麼是對這二種法多有所作？

巳四、釋2　午一、出二法

　第四科釋，解釋，分二科；第一科出二法，說出二種法。

謂於此義中，八次第定名奢摩他，

　在此處所說的義理中，四種根本靜慮及四空定，八種次第定稱為奢摩他，就是止。

《披》八次第定名奢摩他者：從初靜慮乃至非想非非想處，是名八次第定。此於滅定多有所作，是即此說奢摩他義。

　從初靜慮乃至非想非非想處，稱為八次第定，若加上滅盡定就是九次第定。如果前面四禪及四空定這八次第定都修得很好，對於滅盡定有很大的幫助。多有所作，指有很大的功能，定力很強才有辦法入滅盡定。因為想令自己的心不動、很難的。可見一般人心都是動得很厲害，說不動心是非常難的。

所有聖慧名毗鉢舍那。

　所有聖人的智慧稱為毗鉢舍那。聖者必需依止定中修毗鉢舍那觀，使他的禪定遠離愛見慢等，乃至證得滅盡定。由於有聖慧，對於毗鉢舍那的觀行很熟悉，所以能夠成就滅盡定。

午二、明多作

　第二科明多作，唯有於止觀二法很熟練、自在，才能入滅盡定。

於此二中隨闕一種，即不能入滅盡等至；要具此二，方能趣入。是故此二多有所作。

　聖人在止觀二法當中，只要闕其中一種，止或觀不夠明利，或止沒有得到八次第定、觀缺聖慧，就不能入滅盡等至。一定要具足奢摩他和毗鉢舍那這二種，才能夠入滅盡定。因此說於此止觀二法必需多有所作很熟練、自在，才能入滅盡定。由此可知能夠入滅盡定需要很高的禪定，出世的毗鉢舍那，觀力慧解特別猛利的，這樣的人才能夠入滅盡定。

子三、顯起滅2　丑一、辨種類2　寅一、順次第滅2　卯一、問

　第三科顯起滅，說明滅定的生起與滅除，分二科；第一科辨種類，說明生起與滅除的種類，又分二科；第一科順次第滅，說明順次第滅，又分二科；第一科問，提問。

問：入滅定時，云何次第滅三種行？

　問：入滅盡定時，怎麼樣來次第滅三種行呢？

《披》云何次第滅三種行者：行有三種。謂身行、語行、意行。入出息風名為身行，尋伺名語行，受想名意行。此三種行，入滅定時，次第皆滅。

　行有三種。包括身行、語行、意行。呼吸入出息的風，稱為身行，身體會動就是因為有風，入出息稱為身行。有粗的思惟稱為尋、有細的思惟稱為伺，若不尋伺就不會說話，內心要思惟觀察才能夠說話，如果有尋伺時稱為語行，欲界的人都是有尋伺的。有受有想，受及想都是心的活動，稱為意行。這三種行，入滅定時，真的止息了，不呼吸、不說話、心識也不活動了，次第都會滅除的。

卯二、答2　辰一、標二時

　第二科答，回答，分二科；第一科標二時，標出二種時候。

答：此有二種。謂行時、住時。

　答：這身行、語行、意行的出現有二種時刻；一種是行時、一種是住時。行時，不一定是出定時稱為行時，當尋伺心緣於所緣境而入定，也稱為行時。初禪修不淨觀依尋伺入定，還有行時。住時，是指二禪已上〈無尋無伺地〉稱為住時。《瑜伽師地論略纂》卷5窺基大師說：「初禪有眼耳身意四識身，心上外緣，如人出外，因此說行時，此時三行猶在。現在說第二禪以上心不外緣，如在家中，名為住時。」

辰二、簡差別2　巳一、簡未滅

　第二科簡差別，簡別它的差別，分二科；第一科簡未滅，簡別未滅語行時。

若於行時，亦起言說。於初靜慮有此作用，有語行故。

　平常在活動時，也會生起言說，需要說種種話來溝通。初禪也有這種作用，因為有尋伺，所以有語行。當然有語行一定也有身行、也有意行，身體動才會說話、心裏也要動，由審慮思、決定思、動發思，才能夠動身發語。初禪有這種作用，因此名為行時。

《披》於初靜慮有此作用等者：初靜慮中有尋伺欲，名有語行。由此語行為言說因，名有作用。

　初禪時有尋伺欲，因為還要尋伺怎麼樣離欲、修不淨觀，稱為有語行。由此語行是言說的原因，名為有作用。

巳二、顯俱滅

　第二科顯俱滅，顯示從二禪以上，先滅語行，再滅身行，再滅意行，三行俱滅。

若於住時，從第二靜慮已上次第定力，彼三種行次第而滅。

　若在住時，二禪以上都稱為住時，因為內心不用再有尋伺欲了，二禪已上已滅除語行，但是還有身行、及意行。第四禪沒有呼吸，身行也滅了；到了滅盡定連意行也滅了，因為滅盡定沒有受也沒有想了，它的次第是這樣子的。總之次第是：二禪時滅語行，四禪時滅身行，滅盡定時滅掉受想意行；先滅語行，再滅身行，再滅意行，由此三種行的次第入滅盡定。

《披》若於住時至次第而滅者：住次第定，是名為住。第二靜慮無尋無伺，名滅語行；第四靜慮無入出息，名滅身行；乃至非想非非想處心求上進，竟無所得，無受想故，名滅意行。如是次第，滅三種行。

　安住在次第定稱為住。第二禪沒有尋伺，稱為滅語行；入第四禪時沒有出入息，稱為滅身行；乃至到非想非非想處定，依二種方法心求上進竟然無所得，因為沒有受想，所以稱為滅意行。如此依次第滅語行、身行及意行這三種行。

寅二、逆次第起

　第二科逆次第起，說明逆次第出定。

當知出時，由逆次第次第而起。

　應當知道出定時，是由逆次第而起。先有意行，有受、想；次有身行，有呼吸，再有語行。

《披》當知出時由逆次第次第而起者：謂於出時，先起意行，次起身行，後起語行，名逆次第次第而起。

　出定時，這位入滅盡定的聖者，先起受及想的意行；次起身行，回到第三禪時又有呼吸了；後起語行，再回到初禪時又有語行了，稱為逆次第而起。

丑二、釋妨難2　寅一、識不離身難2　卯一、問

　第二科釋妨難，解釋難問，分二科；第一科識不離身難，識不離身的難問，有人問：若心心法都滅，怎麼會識不離身？又分二科，第一科問，提問。

問：滅盡定中，諸心心法并皆滅盡。云何說識不離於身？

　問：在滅盡定當中所有的心心法都已經滅盡，第六識及我見相應的第七識心心法都滅盡，為什麼說識不離身？這是約聲聞乘而說，因為他們沒有安立阿賴耶識教，只有六識論，所以有人提出這種問題。

卯二、答

　第二科答，回答。

答：由不變壞諸色根中，有能執持轉識種子阿賴耶識不滅盡故，後時彼法從此得生。

　答：它的原因就是由不變壞的色根當中，有能執持轉識種子的阿賴耶識在執受根身，並沒有滅盡，後時這些心心法就能夠從阿賴耶識的種子再產生現行。

《披》由不變壞諸色根中等者：此中義顯阿賴耶識不滅盡故，依此說識不離於身。阿賴耶識依託色根，安危共同，由是故說根不變壞。又復能持轉識種子，由是故說後時彼法從此得生。

　這裏就是大乘教了，阿賴耶識它沒有完全滅除，所以說識不離於身。因為阿賴耶識依止託付在色根中，與色根安危共同；阿賴耶識還在時，眼耳鼻舌身這五根就能存活，如果阿賴耶識有危險離開身體，色身也就滅壞了；而且阿賴耶識蘊藏很多轉識的種子，前六識轉識的種子都在阿賴耶識中，若出定時前六轉識也都會再產生現行，因此說後時彼法從此得生。這是第一個識不離身的難問。

寅二、入定出定難2　卯一、問

　第二科入定出定難，關於入定出定的難問，又分二科，第一科問，提問。

問：入滅定時，無有分別：我當入定，我當出定。正在定時，心寂滅故，遠離加行。將出定時，心先滅故，亦無作意。云何能入？云何能出？