瑜伽師地論科句披尋記卷第十九
彌勒菩薩說
唐三藏沙門玄奘奉詔譯
韓清淨科記
本地分中思所成地第十一之四
本論共有十七地，〈思所成地〉是第十一地，分四個部分，現在是第四個部分。
卯六、善語2 辰一、舉頌言
第六科善語，解釋善語的道理，善就是好，善法相應的、美好的語言稱為善語，分二科；第一科舉頌言，舉出偈頌中所說的話。
賢聖嘗說最善語 愛非不愛語第二
諦非不諦語第三 法非非法語第四
賢聖嘗說最善語，賢聖是指賢人和聖人。賢人是修學聖道，尚未證得聖道，但是已經到達加行位了；聖人是已經證得聖道了，二者都是道德很高尚的人。嘗是經常，賢聖所說經常是最善巧最微妙的語言。說話這件事情每天都要做，而且超過用餐的次數非常的多。賢聖說話不同凡夫，所說的是最善語。
愛非不愛語第二，最善語是指愛語，能夠鼓勵人心、給人希望、給人信心、給人歡喜的語辭，給人方便也是愛語；不是不愛語，不愛語讓人聽了會很難過，不是愛護他人的，且很傷人，稱為不愛語。
諦非不諦語第三，諦是真實，沒有染污的智慧，也就是行者持戒很清淨沒有妄語，說真實語名為諦語，賢聖說話都是真實語，不打妄語。出家人的要求是不打妄語，在家的修行人也是不打妄語，所以賢聖是諦語非不諦語。
法非非法語第四，賢聖所說的是佛法，開示的語言與善法相應，沒有顛倒、沒有錯誤，使令眾生聽聞如沐春風，並因此生起歡喜、斷除惡法、修習善法、入於第一義諦斷除煩惱，這是說法語；非非法語，不是世間的綺語，或世間的戲論。賢聖所說都是佛法，有利人心道德的言語。
總之，賢聖說話的特色，就是愛語、諦語、或者法語，不會說不愛語、不諦語及非法語，這是偈頌要略的說明。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌2 午一、標釋善語2 未一、總標
第二科長行釋，以較長的文字解釋偈頌的道理，分二科；第一科別釋頌，各別解釋偈頌的道理，又分二科；第一科標釋善語，標出並解釋善語，又分二科；第一科總標，總相標出善語。
在這偈頌中說的善語，是所謂的善說、善言、善論。善說，是總句，善言、善論後二種是別說。善言是指善說所依的語言文字自體；善論，是指善說所表的義理。善說如下所說有悅意、無染、唯善三種相；悅意語，是指所說的話令人喜悅；無染，是指所說的話令人遠離貪瞋癡染汙；唯善，是指所說的話令人出離不善處，安住善處。善言、善論都有善說的三相。善說、善言、善論三相或可別配悅意、無染、唯善後三句，或隨所應通悅意、無染、唯善後三句。
《披》所謂善說善言善論者：此三皆是善語異名。無倒記別，是名善說。語具圓滿，是名善言。正斷他惑，是名善論。
善說、善言、善論這三種都是善語不同的名稱，就言語的特色取不同的名相。無倒記別，是沒有錯誤的分別，由此正確的認知所說出來的話，稱為善說。語具圓滿是名善言，行者說話表達，所用的語詞、文字很圓滿、很美、很巧善、不粗俗、辯才無礙、詞句清雅，稱為善言。正斷他惑，是名善論，指說話能夠有辦法正中對方的心懷，能斷除對方的疑惑，能知道對方的煩惱在哪裡，能夠為他人斷疑解惑，這種善語，以另外的名字稱為善論。
善語具備這三種功能，能夠無倒記別，語句是圓滿的，也能夠斷除他人的疑惑，這樣的說話是最好的，不過這要透過修行才能夠做到。凡夫剛開始修行時，都是會勉強用戒來約束自己，不兩舌、不妄語、不綺語、不惡口，佛陀教導行者要這樣說，修行到一個程度後，做這件事情就能夠很自然從心裡發出來：善說、善言、善論。想要善言，需讀多一點書，所用文詞就會多一點，說出來的話能夠圓滿表達其義，而且文雅、善巧、美妙。聽的人也感覺到好像在聽一首詩一樣，這樣的人名為善言。
智慧很高能斷除他惑是善論。行者對佛法很通達，於世俗紛爭及煩惱事，可以用佛法的道理來幫他人解決，稱為善論。沒有說錯名為善說。說話也是一種很大的藝術。
在大正藏第四冊479頁《雜寶藏經》第七十八品，有長者請舍利弗、摩訶羅言的故事。大意是說：說話說得不恰當會讓人生起很大的煩惱，所以佛陀開示行者如何說話。在舍衛國有一位大長者家，家中最近有很多吉祥的事，因為他的商船出去取寶，成功的取回很多的寶物，所以他很高興捐贈國家一筆財物，國王也很高興就封一大筆的土地給他。然後他又娶了一個妻子，他的妻子又生了一個小孩，喜氣洋洋好事連連，長者很高興就想要供僧，請了很多的比丘僧來應供。在戒律裡比丘僧是按戒臘輪流出去應供的，剛好派到舍利弗、摩訶羅，這二位比丘就過去了。
舍利弗的戒臘比摩訶羅的高，所以是上座，他們去應供時，也帶領幾個戒臘比較低的比丘去。應供完按例上座一定要說法，舍利弗是上座戒臘最高的，用完齋就為施主祝願，祝福施主，於是高聲唱頌一個偈子說：「今日良時得好報」，今天是很好的時刻，長者你得到很好的果報；「財利樂事一切集」，有財、又有利益、又喜獲麟兒，一切都聚集在你這裡；「踴躍歡喜心悅樂」，心裡很踴躍很歡喜；「信心踴發念十力」，對自己很有信心，對三寶也很有信心，你就想到佛了；「如似今日後常然」，祝福你常常像今天一樣，都是這樣的喜事連連。長老聽舍利弗頌這樣吉祥的偈子很歡喜，就供養他二張上等的毛毯。
但是他沒有供養摩訶羅，摩訶羅看了就很羨慕，心想以後如果去應供，當上座時也必須開示，自己實在不知如何開示，就苦苦哀求舍利弗將這偈頌教他。舍利弗告訴他這不能常常用，也不見得適合你用，要看場合才能用。但摩訶羅很堅持，一定要學，舍利弗不得已就傳授給他了。
學了偈頌後，摩訶羅毎日都勤加練習凖備，心想輪到自己應供擔任上座時就可以派上用場。很快的機會來了，又是這位大長者，但這一回是禍事連連，他派出去的商船遇難，失去很多的寶物，他的妻子被捲入訴訟，兒子又意外身亡，他哀痛不已。但是有信仰的居士們凡有好事或壞事都會請比丘來誦經，這時雖壞事連連，大長者也還是齋僧，請比丘來家裡面消災植福。身為上座的摩訶羅，就如法炮製，吃完飯後就將向舍利弗學的那一個偈頌誦出來，心想這一回不知長者要送什麼？結果悲憤交加的長者大受刺激，不但沒有供養他，還連罵帶打的將摩訶羅趕出去。
摩訶羅很懊惱，不知不覺走到人家的田地，一路踐踏造成滿園的狼藉。看守這土地的人就來打他，摩訶羅就一直跑，又跑到另外一塊田地，撞倒人家的麥堆，就以逆時針的方向繞行而過，氣喘如牛。此時麥田的主人拿棍子趕來，又打在摩訶羅的身上，因為這裡的習俗就是對於收成的稻穀，所有的人經過都是要右繞而行，而且還要說一句話：「多多益善、多多益善」，才能夠祈求年年豐收。摩訶羅卻向左繞，這麥田的主人訓示了一番
，才放走他，並告訴他：以後碰到這種情況，要說「多多益善」。
摩訶羅走走又碰到一團送葬的隊伍，緩緩而來，就說多多益善、多多益善，愈多愈好、愈多愈好。他是咬著牙、忍著痛，以順時鐘的方向來繞著棺材說這種話，他的下場可想而知，喪家主人是又哭又罵，對摩訶羅拳打腳踢說：你這人怎麼這麼殘忍，我已經很傷心了，你還說多多益善、多多益善，你下次應該說：「從今以後更莫如是」，希望別人以後不要再發生這樣的事情，不可以詛咒人家要多多益善。於是，他又將這句話記起來，傷痕累累的一心趕路，只是想回到寺院。
回寺院途中，路上有很多事情，有喪禮，也有婚禮，這回看到迎娶的隊伍。卻不分青紅皂白，就依樣畫葫蘆，將前面碰到的境界再說一遍，向新郞說：「從今以後，絕對不要發生這種不幸了，真令人同情」，新郞一聽就火冒三丈，打得摩訶羅頭破血流落慌而逃。他因逃得太急了，不小心踩到獵人所設的陷阱，將獵到的老鷹放走了。獵人瞋心一起就打摩訶羅，他就懇求獵人不要打他：「我也不是故意的，為什麼要這樣打我？」，獵人告訴他說：你太急躁了，走路都走不好，應趴在地上走，不適合站著走路。
他這時頭昏了，為了脫離險境只好爬行前進，爬一爬又經過一位婦人的晒衣場，老婦人以為他是要偷衣服的，就喊一堆人過來將他痛打一頓，他十分的淒慘，接二連三被打得頭破血流後才回到寺裡。之後整天不高興很煩惱，怪罪舍利弗教的偈子害他惹這麼多禍，受那麼多苦。比丘們可憐他，將他扶到佛陀的身邊，詳細告訴佛陀事情的本末，佛陀就以慈悲言語安慰他說：「如果你想說法祝願他人應該觀察時節因緣，合適的時機才好說出口，應該好好用功學，勤修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。於適當時機，表現憂悲喜樂，不恰當的話不要輕率的說出來。」所以說話是很重要的，表達的語句要看情況、時機，表情也要對。
從古以來，長輩會教小孩很多說話的技巧，如在傷心人的面前不要笑，或到辦喪事的家裡不可嘻笑，表情也要肅穆；在歡喜的人面前，不要愁眉苦臉。總之，說話要看時機，在不同人面前說什麼話，會有不一樣的影響。如同樣一句話，說給愛自己的母親，或是體諒自己的朋友聽，會覺得自己很可愛、很善良、很純真；但與自己有芥蒂的人聽了，會覺得很刺耳，認為不尊重他。感情不同，說話的語氣輕重程度也有差別，對於這種智慧善巧也是要觀察、要學習。
說話有能說的人，有聽話的人，首先要學會聽。說話說得好，像一顆金蘋果，必須擺在一個金籃子，看起來才會相配。金籃子就是聽話的人，金蘋果就是說話的人。如何接受他人話裡的好意？得先學習聽，用慈悲心注意聽，當一個好的聽眾，慢慢的能了解每人不同的感受與需求，下次在面對他人時，能知道要如何與人說話才會相應？能比較了解對方需要的是什麼？是愛語、法語、還是諦語？因為每個人都是喜歡聽自己喜歡的話。要常常用自己的智慧觀察，對方說這話是什麼意思？下次遇到這類人，就知道如何與之溝通，不會老是碰壁。
應當知道善說有三種相貌，是所謂的悅意、無染、唯善。第一種悅意語令人心裡很歡喜、很高興。第二種無染語使令自己的心沒有染污，他人的心也沒有染污，這必須是真實語。第三種是唯善語，說這些話是對他人有利益的，一定使令他人與善法相應，是唯善語。
第二科別釋，各別解釋，分三科；第一科愛語，說明愛語的功能。
由第一語，令他慶悅。
第一種語言的相貌是悅意，悅意的語言也稱愛語，愛語使令人很歡喜、喜悅、快樂。
申二、諦語
第二科諦語，說明諦語的功能。
由第二語，令自尸羅終無穿闕。
第二種語言的相貌是無染，無染的語言也就是諦語，是真實語，使令自己的戒沒有穿闕，不會有犯戒的情況。
申三、法語
第三科法語，說明法語的功能。
由第三語，能令他人出不善處，安住善處，因此引攝利益安樂。
第三種語言的相貌是法語，佛所說的一定都是法語，有辦法使令一切有情出離不善處，安住善處，解脫愛見煩惱。法語能使令有情現在得到利益，以及將來得到安樂。
《披》由第一語令他慶悅等者：此釋前說悅意、無染、唯善三差別相。當知悅意，即愛語相。無染，即諦語相。唯善，即法語相。由此道理，下辯義中說此三相，名為釋句。
這是解釋前面悅意、無染、唯善三種差別相貌的語言。應當知道悅意，就是愛語相，由愛語的相貌能使令聽者高興。沒有染污，是真實語的相貌，名諦語。與善法相應的，是法語的相貌，因此法語是唯善相應。由這些道理，下文辯明義理中會再詳細的說明這三種差別的相貌，稱為釋句。
午二、料簡差別3 未一、愛語
第二科料簡差別，思惟簡別三種語的差別，分三科；第一科愛語，說明愛語的體相。
或有愛語，非諦、非法。謂如有一，以美妙言，稱讚他人非真實德。
有時所說的是愛語，能令人心裡高興，但是非諦，不是真實，而且屬非法，這事說出來對他人也沒有什麼好處，不能使他人與善法相應。舉個例子，以美妙言，稱讚他人非真實的功德。如一個長相不美的小孩，穿了一件漂亮的衣服，讚歎她好美，令她心裡高興以為自己很美，這件事不能使她與善法相應，她還會執著她現在的相貌。這是愛語非諦、非法語的情況。
未二、諦語
第二科諦語，說明諦語的體相。
或有諦語，非愛、非法。謂如有一，以染汙心，發麤惡言，訶責他人真實過惡。
或者有的人說的是真實的，沒有欺騙，但是所說的話不是可愛的，聽了不會高興，而且也是非法語，不能引導他人到善處去。
如有一類說話的人是以染污心來說諦語，如果不是以染污心就不在這個範圍裡面，以染污心發麤惡言，發出很粗暴、很惡劣的語言訶責他人真實過惡。染污心就是瞋心，不高興他人作錯的事情，發起麤惡言來訶斥責怪他人真實的過惡。這種話是諦語，雖然所說的是真的，但不是愛語，對方很難接受，也不是法語，無法引導他人到善處，這樣的語言不是很好。
如果說的諦語是出於真實心訶斥他人的過惡，希望對方能夠改過向善，也有屬於愛語的；如母親訶斥小孩，不應該如何如何，雖然很兇很大聲，而內心的動機就是希望小孩改惡向善，這樣說是諦語，可能也是愛語，或也是法語。這裡強調的是說真實話，若以染污心，以瞋心來罵人，雖然他人確實是有錯，所說雖是諦語，可是不是愛語，也不是法語。
第三科法語，說明法語的體相。
或有法語，非愛、非諦。謂如有一，善知稱讚及與訶責，知可稱讚、可訶責已，然不稱讚，亦不訶責。唯善方便為說正法，能令彼人出不善處安住善處。
或者有些人說的是法語，不一定會令人高興，且不是真實直接的指出對方的錯誤。如有一類說話的人，能善巧了知稱讚及與訶責的語言，知道對方是值得稱讚，或是對方是做錯了應該要訶責的，此時不讚歎，也不訶斥，只是善巧方便的說法給他聽，使令學習佛法的人能夠出離不善處，安住善處。聽者本來內心有很多的煩惱，可能會造業到三惡道去，由於聽了佛法以後知道因果，不敢造惡業，也就到人天善處去，乃至修行證果。
有時說法語時並沒有針對他人應該訶斥或稱讚的地方來說，非愛、非諦，只是將佛說的法義表達出來，是第三種情況。
巳二、略辨義3 午一、標
第二科略辨義，要略說明這裡面的道理，分三科；第一科標，先標。
復次，今當略辯上所說義。
其次，現在要略的分別上面所說的道理。
午二、釋
第二科釋，解釋。
謂薄伽梵此中略示，所有善語，若標、若釋。
佛在這裡要略的開示所有的善巧微妙的語言，若標、若釋，是指標出或解釋出來，標指頌中所說「賢聖常說最善語」，釋是指頌中所說「愛非不愛語第二、諦非不諦語第三、法非非法語第四」。賢聖人是說最善語，不會說令人不可意的、或不真實的語言、及不與法相應的語言。賢聖人所說是愛語、諦語、法語。
午三、結
第三科結，結語。
當知是名此中略義。
應當知道這是此偈頌要略的道理。
卯七、正行果利2 辰一、舉頌言
第七科正行果利，修習與正法相應身語意三行所得殊勝果報的利益，分二科；第一科舉頌言，舉出偈頌所說的話。
信慚戒施法 善人所稱讚 是名趣天道 能往天世間
這裡舉出來正行就是：信慚戒施法。對佛法有正信，有慚愧心就不會造惡，不造惡是由於持戒清淨。能布施，又能廣修善法，止惡又能行善，還能修學聖道，是賢善所稱讚的功德、正行。這樣的正行能趣天道。又分在家與出家二種，不論在家、出家，看修學的程度。如果只有修信慚戒施，能生到欲界天，如能進修聖道，可能生到聖人所居四禪天的五淨居天裡面，是名趣天道，將來可以到天道去享福，或去修行，這是正行的果利。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌2 午一、依出家辨2 未一、釋頌初一句5 申一、信
第二科長行釋，以比較長的文來解釋偈頌的道理，分二科；第一科別釋頌，各別解釋偈頌的道理，又分二科；第一科依出家辨，依出家人的角度來分別，又分二科；第一科釋頌初一句，先解釋頌的第一句：信慚戒施法，又分五科；第一科信，先說明信的體相。
此頌所明，謂如有一，於佛所證法毗奈耶，獲得正信。
此偈頌所說明的是如有一類行者，對於佛所證悟的法和律獲得正信，具有與正法相應的信心。律有調伏煩惱的作用，也稱為毗奈耶。毗奈耶是調伏，也就是律。信分理信、智信、迷信，佛法鼓勵學習者要有智信，不要只是感情上的信心，一定是理智上認為可以幫助自己斷煩惱、了脫生死，才應相信、學習。
申二、慚
第二科慚，說明慚的體相。
恥在居家。
行者獲得正信後，會恥在居家。很慚愧自己還是在家人，因為在家人欲的事情很多。修學佛法第一步要先離欲，如果連欲界的欲都無法超越，很難達到色界、無色界，乃至超越三界，這類人覺悟到這一點就會出家修行。佛在經典裡有時會呵斥初果聖人，在家居士可以證到三果，如果證得四果阿羅漢法爾如是一定出家，要不然就馬上入涅槃，不可能再待在家裡；因為三界有如火坑，已證得阿羅漢果，跳出火坑，不可能再跳回去，一定是出家，或入涅槃。
佛為什麼呵斥初果聖人？若初果聖人還有家庭，雖已斷了分別起的煩惱，而欲尚未完全斷除，佛會說你怎麼還在家？但是並沒有呵斥一般的在家眾。一般的在家眾還不是聖人，佛會以方便法來攝受這一類在家居士，教導修持五戒十善將來生天，往生善趣可以繼續修行。每人根性不同，有些人聽到佛法就不想在家，會想要出家，也就來出家了。
慚是恥在居家，行者有慚愧心了，不論有沒有家庭，就是想要出家，覺得在家這件事情令自己很不堪，不能忍耐這樣的境界。
申三、戒
第三科戒，說明戒的體相。出家以後就要受戒，一開始是受沙彌、沙彌尼戒，如果是女眾，還得受式叉摩那戒，之後就受大戒即具足戒，包括比丘、比丘尼戒、乃至菩薩戒。完成受具足戒，受持淨戒，成為正式的修行人，正式的比丘或比丘尼。
受持淨戒。趣得衣服、飲食、臥具，便生喜足；減除器物，儉約資緣。
出家的人一定要去受戒才能成為正式的出家人。趣是追求獲得、朝向的意思。出家以後當然要去乞食，隨所追求獲得的衣服、飲食、臥具，不論得到的是哪一種，是好或壞都歡喜滿足，不會再多求了。出家以後因為沒有家庭，不需要那麼多的器物，所用的器物就儘量減少，對於資身的因緣，儘量節儉約束自己，不需要很多保護身體的種種資具，儉省很多資身的因緣。
申四、施
第四科施，說明施的體相。出家以後也修布施的功德。
凡所獲得如法利養，終無私隱，必與智人同梵行者而共受用。
因為出家以後不再被金錢所欺騙，要常常提醒自己：這如幻如化的金錢是利關。如果沒有破利關也是很不堪的，會作出很多諂媚的事情，說出很多的謊話來營造追求自己的利養。
求聖道的行者不同，因為學習佛法有正見，對於所獲得符合戒律的如法利養，可以拿才拿，不是以利求利或用其他欺騙的方法，或是如佛制規定不可以種田，不可以販賣東西，不可以算命，以不是如法的方式取得利養；取得利養也不會私自放在自己的口袋自己享受，一定會與共同修行有智慧的同行善知識，共同受用。
戒律裡規定出家人拿到錢都要「作法」，作法的用意是提醒行者不要貪著財物，世間財物是暫時讓自己保管使用的，獲得財物要觀想財物是不淨財，行者以所執持不淨財換取淨財，知道它只是維持生命的必須而已，但是不會被它所轉，不貪著它，有時也會拿出來再行布施供養。
《披》趣得衣服飲食臥具等者：趣謂追求，得謂獲得。謂於隨一衣服、飲食、臥具等事，若追求時，知量而取；若獲得時，無染受用。常生歡喜，生正知足，是名喜足。
趣是朝向，朝目標的方向去追求，出家以後要爭取時間修行，沒有時間去上班賺錢，因此自己的衣服、飲食、臥具都需要慈悲的居士們來護持；得是獲得。
行者出家以後追求生活所需時，不要超量，也不要不夠，不夠心裡不安就不能修行，多了也是浪費資源，要知量而取。不論得到的是什麼樣的衣服、飲食、臥具，應以無染污心知量而取、也要知量而受，太過與不足都是不正確的。應該剛好可以維持色身氣力所需，有力量可以修行，這樣就好了。心裡常常很高興，有慈悲的外護施主們護持，使令出家眾能夠安心的辦道，心裡應該很高興，而且很知足，趕快用功修行，將此功德回向給居士們，使令他們也能得到利益，這樣就是喜足。
申五、法
第五科法，說明法的體相。
所有正法初中後善，稱揚梵行。所謂契經乃至論議，皆能受持、研尋、究達，傳授他人，廣為開闡。
正法的內容都是稱讚發揚離欲的修行，出家一定要離欲，出家以後離事欲，還要再離煩惱欲，將事欲、煩惱欲都斷除，乃至離色、無色愛的這些欲。這樣的法是記載在經律論中，如：《契經》、毗奈耶、論議。行者根據經律論學習，或跟隨老師的教導學習。
對於經律論裡面教導的離欲梵行，能夠受持，是聞慧相應，向老師學習後接受，依教受持，放在心裡，如此才稱受持。不要聽完就忘記了，聽完後還能牢牢記住，稱為不忘聖言。如果忘記了，稱為忘聖言。凡夫為什麼會常起煩惱？因為經常忘失聖言，忘記佛陀所開示的聖言量就會起煩惱，若不忘失聖言就不會起煩惱，所以名為受持。
出家人還要研究思惟觀察，研尋，是思慧相應的階段。聽完以後如何真正能夠受持於心而且於日用中實踐，就是要思惟，要用智慧來思惟簡擇是非善惡功過得失，在日常生活上，觀察他人是如何運用佛法的，使令煩惱比較微薄，也要探討自己如何用佛法來調伏自己的煩惱，這是思慧相應。
究達，指究竟通達，這要修慧了，必須修止觀。在聞慧時不要忘記要思惟、不要忘記修止觀，三種都要保持平行，都要共進，修止觀使令真正的無漏智慧能夠出現，才能究竟通達諸法實相，這是修慧相應，稱為究達。
行者聞思修慧具足，能受持、研尋、究達，還要廣為開闡，傳授他人。一般凡夫位的行者，在不斷傳授他人佛法的過程中，也是在幫助自己，很廣泛的為其他有緣的眾生開演闡釋佛法的道理，自己從中增上佛法的功德。
《披》所有正法初中後善等者：攝異門分說：初善者，謂聽聞時歡喜故。中善者，謂修行時無有艱苦，遠離二邊，依中道行故。後善者，謂極究竟離諸垢故，及一切究竟離欲為後邊故。又梵行者，謂八聖支道。（陵本八十三卷十二頁6312）契經乃至論議，如聲聞地別釋應知。（陵本二十五卷六頁2091）由具聞慧，名能受持。由具思慧，名能研尋。由具修慧，名能究達。悲愍他故，傳授於彼。隨其所受，能正開示，名廣開闡。
在〈攝異門分〉卷83中說：佛的正法具有初中後善。初善指最初聽聞就很歡喜。中善是於聽聞後，在修行時沒有艱難困苦，很歡喜的修四念處，知道為什麼要修，也能修遠離二邊，依中道行，二邊是指遠離苦邊和樂邊，有些人執著要修苦行，有些又執著順現法的樂受，過苦與過樂都不適合，學習到佛法以後，知道要依中道而行。不能太苦，身有很多苦受無法修行，過度享樂又太懈怠了，沒辦法修行，因此不能太苦，也不能太樂，要中道而行，就是不執著。後善是指行者經過初善、中善修行以後，到最後能夠達到究竟遠離諸垢，垢是煩惱，貪瞋癡的染污，煩惱就像一層污垢，會染污眾生的身心靈，所以要究竟遠離這些煩惱。行者所栽培信進念定慧的功德，最後能使自己究竟遠離三界的欲染，證入涅槃。梵行是指八正道，三十七道品中最後的方便八正道是離欲相應的，如〈攝異門分〉卷83，2487頁裡所說。契經乃至論議，在〈聲聞地〉卷25，864頁至866頁，將三藏十二部也作了各別詳細的解釋應當了知，這裡只是要略的說名經律論而已。
由於行者具足聞慧，名為能受持，聞慧相應是有世間正見相應。具思慧的特色是能夠調伏煩惱，因為能探究追求思惟觀察諸法的深義及文字中的義涵，已努力思惟簡擇，遇到境界時很自然的有力量可以調伏它，這是思所成慧。行者在禪定裡繼續修持，至少在未到地定中修毗鉢舍那、修四念處，這樣思惟法義，心力大，智慧高，能夠斷除煩惱的種子。前面思慧是調伏煩惱，修慧可以斷除煩惱的種子，能夠究竟通達佛法的真義。行者因為具足慈悲憐愍眾生的大悲心，有修行經驗後，能傳導教授其他的眾生，隨眾生所能接受的，能夠為眾生正確的開示佛法，名為廣開闡。
以上是指出家人能夠修行信慚戒施法的五種正行。
未二、釋頌後三句2 申一、標
第二科釋頌後三句，解釋頌後面三句的道理，分二科；第一科標，標出三種勝利。
彼既成就是諸善法，當知必獲三種勝利。
行者既然已經成就這些善法：信慚戒施法，應當知道一定會獲得三種殊勝的利益。
申二、列3 酉一、第二句
第二科列，列出三種勝利，分三科；第一科第二句，說明真實善人所稱讚的利益。
一者、諸佛諸佛弟子真實善人之所稱讚。
一者，行者成就以上善法，會得到諸佛及諸佛的聖弟子們這些真實的善人所稱讚。真實善人是指已經證得無漏智慧的聖人。凡夫的善人不是真實的善人，因為有時善、有時不善，有時不執著、有時執著，善還不是很穩固。諸佛及諸佛的聖弟子們都是真實的善人。
被什麼樣的人稱讚，其中有很大的差異。如果是由覺悟的聖者來稱讚，表示修行有一點程度了，才會被讚歎。
《披》諸佛諸佛弟子真實善人之所稱讚者：此釋頌中善人所稱讚句。諸佛及聖弟子，皆已見諦，證無漏智，是名真實善人。由具信慚，故為稱讚。
這段文是解釋頌中所說善人所稱讚這一句。諸佛除了本師釋迦牟尼佛，還有十方諸佛。聖人的弟子，指與聖道相應的聖弟子眾，已見到諸法真實相，證得無漏智，沒有煩惱流漏，稱為真實善人。因為這類出家人，對佛的經律論都有信心，而且有慚愧心，不會貪著名聞利養，行為端正，又能修學聖道，透過聞思修三慧，修持戒定慧，因而能得諸佛及諸佛的聖弟子們證無漏智的真實善人來讚歎。這是第一種利益，能為真實的善人所稱讚。
第二科第三句，解釋第三句是名趣天道的利益。
二者、若彼尸羅財施之所攝引福德資糧、法施攝引智慧資糧善圓滿者，便得趣入證解脫處，清淨諸天眾同分中。
二者，出家的行者，持戒清淨，對於自己的財產也能夠布施，稱為財施，能持戒與布施，是因為相信佛法，對於自己有煩惱生慚愧心。戒是由信及願而成，有戒，而且還能夠修布施，前四種：信、慚、戒、施的正行，都能夠修得很好，就能攝受、引發積聚福德資糧。布施、持戒會有福報，慚愧心也有福報，信心也會推動行者去修很多的功德，所以能夠引發行者的福德資糧；行者不但能夠財施，也布施佛法給眾生，能夠攝受、引發自己的智慧資糧。佛是福、慧二足尊，有心的行者也要依照佛走過的道路，修福、修慧。行者福慧都能善巧圓滿，加上精進的修行，乃至可以證到三果，可以朝向證解脫處，三果聖人住的解脫處是五淨居天，當來能生到清淨諸天的眾同分中。五淨居天包括：無煩天、無熱天、善現天、善見天，還有色究竟天。
《披》便得趣入證解脫處清淨諸天眾同分中者：此釋頌中趣天道句。顯揚論說：或有處清淨身清淨，謂色無色界已見諦者。（顯揚論十八卷十七頁）即此所說證解脫處，清淨諸天眾同分中。由已見諦，名證解脫；色無色界，名清淨處故。
這是解釋偈頌裡面的「趣天道」這一句。《顯揚聖教論》說：或有處清淨、身清淨，指色無色界已見諦者。處所清淨是指色、無色界，處所不清淨的地方是指欲界。身清淨表示內心沒有煩惱，凡夫的身是不清淨的，聖人的身是清淨的，色、無色界天處所是清淨的，此處說明已經見到聖道的聖人，居住的地方處所清淨、身清淨。這是指色、無色界天，已證得三果以上的聖人，已經真實通達見到四諦的真理，名證解脫；色、無色界，稱作清淨處。這是在《顯揚聖教論》卷18，17頁所說。
三果聖人證入了清淨諸天眾同分類中，這些天人內心都是清淨的，有很多相同的地方，名眾同分。行者能夠做到這五種正行，若沒有入涅槃，沒有成就阿羅漢果，當來生到色、無色界天去，就是趣天道。
酉三、第四句
第三科第四句，解釋第四句能往天世間的利益。
三者、若彼二種資糧猶未圓滿，便能令彼速得圓滿。身壞已後定生善趣，多往天上樂世界中。
三者，如果行者福德資糧與智慧資糧，二種資糧尚未圓滿，可能只有初果、二果。前面善圓滿者指行者能夠趣入證解脫處清淨諸天眾同分中，乃至能夠證得三果。初果、二果的聖人，尚未完全圓滿，也能夠到善處去，初果以上就不會到三惡道去了，會在人天，七返生死乃至一生人間或天上而入涅槃；一定生到善趣，且能夠往生到天上快樂的世界中，能往天世間。福德、智慧資糧較圓滿的出家人，會到色、無色界的天去。總之，尚未完全離欲的初果、二果聖人，決定往生善趣，也能夠到上界天去，那裡快樂比較多，痛苦比較少，還可繼續修學佛法。這是約出家眾來分別。
午二、依在家辨2 未一、釋頌初一句
第二科依在家辨，約在家眾的正行與正行果來分別，分二科；第一科釋頌初一句，解釋頌的第一句。
復有差別。謂如有一，於佛所證法毗奈耶獲得正信；信惡尸羅當墮惡趣，信慳貪者得貧窮報。如是信已，於現法中惡戒、慳貪深生羞恥。以羞恥故，棄惡尸羅，受清淨戒；棄捨慳貪，以無垢心安處居家，廣說乃至善行布施。
又有差別。如有一類在家居士，對於佛所證的法及佛所說的戒律，能夠獲得正信，能有與正法相應正確的信心，是有智慧的居士。相信如果持惡戒，將來一定會墮三惡道。殺、盜、淫、妄、酒，妄言、綺語、惡口、兩舌、貪、瞋、癡，都是墮三惡道的因緣。有因果的觀念、深信因果，還知道如果很慳吝已有的東西捨不得布施，貪是對未得的東西生希求心，這二種都是貪心的相貌；慳是指已有的東西拿不出來，貪是沒有的東西想擁有且多還要更多。慳吝、貪愛是會得到貧窮的果報。在家居士深信因果也很有慚愧心，對於惡戒、惡行，還有慳貪的煩惱，深深感到慚愧、羞恥，不願意做這種事情。因為有羞恥心，所以放棄惡戒，受持清淨戒。可能去受五戒，或者是受八關齋戒，一日一夜當出家人，或者是去受十戒，每天在佛前發願受十戒，或者是受持盡未來際的菩薩戒，是更好的。在家行者棄捨慳貪的心情、已是修學到一個程度，煩惱也拔除了，能以無染垢、無煩惱的心，安住在自己的家裡，繼續修行。善男子、善女人，常常能夠善行布施，能夠財施，有些人也能夠法施，但是這裡沒有說到法施，其實有一些居士，學習佛法也很深刻，不只能夠財施，也能夠法施。
未二、釋頌後三句
第二科釋頌後三句，解釋頌的後三句。
由此因緣，於現法中聖賢所讚；身壞已後，乃至當生善趣天上樂世界中。
由於這樣的因緣，在現在的生命體當中，聖人、賢人都會讚歎這類行者是善男子、善女人。這類行者這一生壽盡以後，就可以生到天上的善趣樂世界中。
《披》復有差別等者：此中顯示在家正行，及正行果所有勝利。是故於正行中，略無有法；正行果中，略無趣天道勝利。
這其中顯示在家的正行者，及正行果的所有勝利。在家人能夠信、也有慚愧心，也能夠受五戒、十戒、菩薩戒，也能夠布施，將來也能生天的。於正行中，在家居士沒有強調法施，因此在正行果中沒有施設這類人會到天上去得到聖道的勝利，不會到五淨居天，親近聖人居住的境界，也沒有說到這類人修禪定的事，只說這類人能夠布施。
巳二、略辨義3 午一、標
第二科略辯義，要略說明其中的義理，分三科；第一科標，標出要義。
復次，今當略辯上所說義。
其次，現在應該要略的說明上面所說的義理。
午二、釋
第二科釋，解釋。
謂薄伽梵此中略示，在家、出家二種正行，及正行果所有勝利。
佛在這裡要略的說明在家眾與出家眾二種正行，及正行果所有勝利。出家能得到信、慚、戒、施、法，在家能得到信、慚、戒、施；出家人可以得到善人所稱讚，趣天道、能往色界天世間，這些正行果的殊勝利益；在家眾也可以得到善人所稱讚、能往欲界天世間，有這樣殊勝的利益。
午三、結
第三科結，結語。
當知是名此中略義。
以上是要略的大義。在《雜寶藏經》及《法句譬喻經》裡也說：對於佛法的信心，能夠使眾生生天的故事。譬如頻婆娑羅王，年輕時常常喜歡供養佛、法、僧，但後來老了身體胖了，行動不方便，走不動了，沒辦法常常去精舍拜訪佛陀與比丘們，所以常感嘆：「怎麼辦？我還是想供養阿！」有人就建議：造一個塔供養佛陀剪下來的頭髮與指甲。因為佛的全身都是舍利，佛的智慧也是一種舍利、於是頻婆娑羅王就下令造塔，供養佛陀剪下來的頭髮和指甲。
但是，後來他的孩子阿闍世王與提婆達多串通，想殺他父親篡位，就將他父親關起來，因而頻婆娑羅王所造的塔，也就沒有人去清掃了。這樣子過了幾年，有一年要過年時，有一位在裡面做事的女僕，名為功徳意，看到這塔很髒，就想：「這個塔是供養佛的舍利，要過年了，應該將它掃乾淨，然後上香、點燈。」就去將佛塔打掃乾淨，但在打掃時，心裡已經知道一定會被殺死的。因為阿闍世王是很殘暴的人，不過她想：「沒關係，我誠心供佛，就算死，也不怕了。」就去打掃，掃完後又上香、點燈供佛。
阿闍世王在他的房間看到那個塔怎麼大放光？怎麼有人去打掃？就找她過來問：「妳為什麼去掃那個塔？」她說：「因為快要過年，很久都沒有人打掃，我想將它掃乾淨，然後供佛。」他說：「你不知道我下令將我父親關起來？也不准任何人去供養那個塔，妳怎麼可以隨便去呢？」她說：「佛的塔本來就應該恭敬供養的，而且，你的父親施政好，比你仁慈多了。」當然阿闍世王，馬上就將她殺死了。
女僕死後因供佛的功德生天。眾生生天後的第一個念頭是回憶：「我做了什麼好事能夠來生天？」天上的人也問她：「妳到底做了什麼好事？」她說：「我因為恭敬的供佛，被阿闍世王殺死了，仗著佛的功德就來生天了。」她以恭敬、感恩心，供養佛的功德生到帝釋天，就向大家說：「我們一起去拜見佛！」見佛時對佛報告這件事，當然佛早已知道，佛隨即開示、為她說法，佛說的法，稱善論，能夠斷除眾生的煩惱，她原本還是凡夫，聽完佛說法後，斷了三界分別起的112種煩惱，當下證得初果。對於佛、法、僧三寶的信心，發出恭敬心來供佛、供法、供僧是能夠生天的，在家眾如果有正信清淨的心，能夠生天，生天就沒有這麼多的苦惱，能夠修行。這是正行果利。
卯八、多聞2 辰一、舉頌言
第八科多聞，說明多聞的體相，分二科；第一科舉頌言，舉出頌文所說的話。
多聞能知法 多聞能遠惡 多聞捨無義 多聞得涅槃
多聞是指聽聞佛法，又能夠了解佛法的道理，才能夠稱多聞，如果聽很多只是將它當知識學，沒有實踐在自己的身語意裡，是不能算多聞的，只是累積一些知識而已。
常常聽聞佛法、又能夠了解佛法的道理，就能夠了解什麼是正法？什麼是邪法？這是多聞能知法。多聞也能夠遠離惡法，使令自己改惡向善，因為深信因果，能改惡向善。
多聞能夠棄捨沒有義利的生死輪迴，捨棄生死輪迴沒有義利戲論的境界。多聞能夠得涅槃，達到究竟果利。修行思慧、修慧的基礎是一定要有聞慧，以聞慧為基礎，最後乃至能夠成就涅槃果。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌2 午一、依世間道2 未一、釋頌第一句
第二科長行釋，以較長的文字解釋偈頌的道理，分二科；第一科別釋頌，各別解釋偈頌的道理，又分二科；第一科依世間道，指修世間道的禪定，又分二科；第一科釋頌第一句，解釋偈頌第一句：「多聞能知法」。
此頌所明，謂如有一，於依先時正所應作施論、戒論、生天之論，無倒教法恭敬聽聞；聞已遂能了知其義。
此偈頌說明多聞能知法，是約世間道來說，如有一類在佛法裡學習的佛教徒，從過去一直到現在，於所應該作的布施、持戒，還有生天的理論及沒有顛倒的教法，能夠發起恭敬心聽聞學習，聞已能了知其中的義理，了解怎麼樣布施？怎麼樣持戒？怎麼樣生天？怎麼樣做可以達到正行的果利？
《披》於依先時正所應作施論等者：謂於諸欲，能廣開示過患出離清淨品法，是名正所應作施論、戒論、生天之論。此為善說正法者，初時所作無倒言論。義如聲聞地說。（陵本二十五卷五頁2085）是故此說先時正所應作無倒教法。
對於諸欲，能詳細開示過失及災患，如何出離諸欲成就清淨的方法，稱為正所應作施論、戒論、生天之論。這是善於宣說正法的法師，最初所宣說的無顛倒言論，道理如〈聲聞地〉卷25，861頁所說。所以此處說先時正所應作無倒教法。
謂現法中種種惡行，及當惡趣苦無義因諸惡行所，應速遠離；及往善趣，捨生惡趣苦無義因。
於現在的生命體當中種種惡行，及將會往生三惡趣苦的煩惱無義因處，應當迅速遠離；以及應當要栽培能往人天善趣的善根與資糧，捨棄生惡趣苦的煩惱之無義因。
由多聞了解法義，知道什麼是世間因果的道理，現在的色、受、想、行、識稱為現法，貪、瞋、癡、殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌等是十種惡行。無義利的煩惱及由煩惱所引發的惡行，能使令有情到惡趣受苦，名無義因。義有二種解釋：一種是義理；一種是義利。這裡採取義利的解釋。煩惱能引發的惡業能使有情到沒有義利的惡趣，所以是無義因。
必須修布施、持戒等善法，是往生善趣的因，這些善因要好好的修，也要捨離生到惡趣苦惱的無義因。總之，無義的煩惱與種種的惡行要遠離，必須栽培善根積聚資糧修習善行，往生善趣，遠離到惡趣受的苦因。
《披》及當惡趣苦無義因諸惡行所者：謂諸煩惱能生眾苦，當墮惡趣，名當惡趣苦無義因。又此為因，能與惡行為所依處，是故說言諸惡行所。
種種的煩惱，能夠使令有情產生種種的惡行而生現法後法的眾苦，將來會墮到三惡道去，稱為到惡趣苦的無義因。又以此無義因為因，能為惡行的所依止處，所以名為諸惡行所。現法中種種惡行所依止的就是當往惡趣苦的無義因，也就是煩惱，因為煩惱會造很多的惡行所以應當遠離，捨棄生惡趣苦無義因，不造作與三惡道相應的煩惱和業，要常常布施持戒，這樣才夠生到人天趣、往生善趣。
多聞能知法，於世間道說：第一個不要讓自己墮到三惡道去，要往生善趣，要做布施、持戒等等善行。
未二、釋頌第二句
第二科釋頌第二句：解釋頌第二句：多聞能遠惡。
彼由了知如是法義，法隨法行，能遠苦因、能引樂因；由此因緣，得樂捨苦。
世間道包括二句：「多聞能知法、多聞能遠惡」，下面二句：「多聞捨無義，多聞得涅槃」，是出世間的聖道。
多聞，也能夠遠惡。由於行者聽聞佛法，了知名言的法及名言法所詮的義理，能夠修法隨法行。法隨法行，第一個「法」，有二種解釋：
一、世親菩薩說：經律論所說的道理都是法，能夠隨順經律論所說的道理，稱為隨法，內心隨順經律論的道理去修正自己的身語意三業，名為行。
二、真諦三藏依《大毗婆沙論》說：法，是涅槃，隨法是指八正道，行者能夠以八正道來修正自己的身語意三業，名為法隨法行。
能遠苦因、能引樂因，行者能夠修習遠離三惡道的因，不造十惡業，不會到三惡道去；若想到人、天受樂，必須布施、持戒，由此因緣，能得樂捨苦。如果佛教徒學習佛法，至少要做到這個程度，能夠得到快樂，生到人、天等善趣，才能夠繼續栽培聖道，捨離到三惡道的苦。有些團體主張：要生生世世來人間行菩薩道。發大心很好，但重要的先決條件是要知道如何才能夠再來人間？需要研究佛法及實踐所學，才能夠再來，否則於臨終時不小心生起瞋心就到三惡道去了，要很長的時間才能夠出離。
得樂捨苦，想生到人、天的善趣，應該常常布施、持戒，行為要端正，不造殺、盜、淫、妄等惡業，心地要善良，這樣才能到善趣得樂捨苦。
《披》彼由了知如是法義等者：無倒聞思，及善身語意業，是名法隨法行。由此不墮惡趣，當往善趣，是名能遠苦因、能引樂因。
沒有顛倒的聽聞佛法，以及與善法相應的身語意業，稱為法隨法行。無倒聞思是解釋法，對於經律論所說的法，不要有錯誤的聽聞及不如理作意，要正確的聽聞、思惟；隨法行是自己的身語意三業，能依照佛所開示的聖言量行持。不造十惡業，不會到三惡道去；修布施、持戒，能夠往生人、天的善趣，是能遠苦因、能引樂因。世間道至少要深信因果，遠離苦果的原因也就是遠離煩惱惡行，才能夠修行趣向引生快樂的果報。這是約世間道說，聞法的殊勝功德。
午二、依出世道2 未一、釋頌第三句
第二科依出世道，依出世道說明多聞，分二科；第一科釋頌第三句：解釋頌第三句「多聞捨無義」。
若於增上四聖諦等相應教法恭敬聽聞，聞已遂能了知其義。謂一切有生死大苦寂靜涅槃。
若對於能增上行者證入聖道的苦集滅道四聖諦、十二緣起、六度萬行，及我空、法空等等相應教法，能恭敬聽聞，聞已能夠了知其中真正所說勝義諦的道理，也就是一切三界諸有生死大苦皆寂靜的涅槃義。
一切有，指欲有、色有、無色有，名為三有；色、受、想、行、識就是有，或者說阿賴耶識也可以稱作有。生命的存在有三種型態，就是欲有、色有、無色有。在三界裡面輪迴都是很苦的，生死大苦是無義利的境界，涅槃是寂靜的。行者知道涅槃是寂靜的，知道苦果、樂果是什麼情況。眾生都是想離苦得樂，真正、究竟的快樂是寂靜的涅槃。修世間道到人天去，這種快樂還是相對的，有時太快樂也會忘記修行，但涅槃是一切煩惱遠離了，行者必須先捨棄生死苦的無義境界，了解涅槃有究竟的利益，知道多聞能夠捨無義，知道要追求的目標是什麼。
《披》謂一切有生死大苦寂靜涅槃者：於三界中，諸生死苦皆永寂靜，是即涅槃。了知此者，名了知義，謂勝義諦之所攝故。
在三界當中，欲界、色界、無色界所有的生死苦都永遠寂靜了，就是涅槃。了知這種道理的人，名了知義，就是開始了解勝義的真實道理。諦，是真實，聖人的智慧所緣的境界，是諸法的實相，涅槃是勝義諦所攝。多聞捨無義是要了解世俗諦和勝義諦，二諦的道理要通達，才能夠棄捨世俗，趣向勝義諦。這是出世間道，第一個要做到的。
未二、釋頌第四句2 申一、約根已熟補特伽羅辨
第二科釋頌第四句：解釋頌第四句：多聞趣涅槃，於正法有認識、有見地，然後依照正法的指導去修行，能夠趣向涅槃，又分二科；第一科約根已熟補特伽羅辨，約信、進、念、定、慧五種善根已經成熟的有情來分別。
彼由了知如是法義，若根已熟，資糧已滿，便能獲得如是義識。心清淨故，纔聞法已，於諸聖諦未現觀者，能入現觀；已現觀者，便得漏盡。
行者由於通達佛法的義理，如果信、進、念、定、慧五種善根已經成熟，而且福德資糧與智慧資糧也圓滿了，便能獲得有義利的心識。
內心清淨，沒有煩惱，於纔聽聞佛說法，即能於四聖諦生起勝解，由此未得現觀的人能入現觀，能夠與現量相應觀察到諸法的實相；已經證得初果的人，也可以進一步，乃至證得四果阿羅漢。漏盡指煩惱能夠完全盡除。這是約根已成熟的補特伽羅來分別。經典裡常看到佛說法，有很多人證得初果、二果、三果、四果，是因為這類行者的善根已經成熟了，佛弟子們必須不斷栽培自己的信、進、念、定、慧等種種善根，不要著急，等到福德智慧資糧圓滿時就水到渠成，一定證果。
《披》若根已熟資糧已滿等者：聲聞地說：謂有如是補特伽羅，已能獲得最後有身。謂住於此能般涅槃，或能趣入正性離生。是名已成熟補特伽羅。（陵本二十一卷十五頁1863）此說能入現觀及得漏盡，如義應知。
在〈聲聞地〉卷21，779頁說：有一類補特伽羅，已能獲得最後有身，安住於此能般涅槃，或是能趣入正性離生。是名為已成熟補特伽羅。根已熟資糧已滿等者，指這樣的有情，能於流轉生死當中，所得最後有的身體，結束後就不會再流轉生死。最後有身有二種：第一種已成熟補特伽羅安住在這種成熟度時，成就四果阿羅漢入涅槃，這是一類人獲得的「最後有身」，不會再到三界流轉生死。第二種是趣入正性離生，能夠證得正性現觀，正性就是涅槃，或者稱作聖道，與正法相應的體性、我法空性，名正性。生，是指煩惱生，遠離煩惱的生，遠離我、我所的愛見煩惱，能夠趣入正性，遠離煩惱的產生，入聖諦現觀、證得初果，這是另一類已成熟補特伽羅。證初果的聖者，為什麼也稱為最後有身呢？因為這類行者證得初果以上，不會再到三惡道去了，約不墮三惡道而言，所以說最後有身。此處說行者能夠入聖諦現觀，以及使令煩惱完全盡除，證得阿羅漢果，這種道理應當要了解，這是說明根已熟補特伽羅。
申二、約根未熟補特伽羅辨
第二科約根未熟的補特伽羅辨，約信、進、念、定、慧善根尚未成熟的有情來分別。
若根未熟，資糧未滿，即由如是遠離諸惡，依增上戒起增上心，依增上心發增上慧，由此能捨一切苦本煩惱無義，證得涅槃。
如果信、進、念、定、慧善根沒有成熟的行者，雖福德資糧與智慧資糧還沒圓滿，可是因透過聽聞正法，知道世俗諦及勝義諦的道理，由思惟，又能夠修行，慢慢栽培自己，遠離諸惡，一定不會再造十惡業了。
由持戒清淨起增上心，依止戒為因，能夠修得禪定；依增上心發增上慧，依著禪定修毘婆舍那，發出智慧；依這樣的智慧能捨離生死苦惱的根本之煩惱及無義苦行等，也就是解脫五蘊及煩惱，無義指一些沒有義利的苦行等，而證得涅槃。
《俱舍論》說：「煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生」。煖，指行者開始修學佛法，進入加行位，雖信、進、念、定、慧尚未成熟，但一定會到涅槃那裡去，譬如開車已經上路了，必定往目的地走。又譬如說有一人，從樓上丟東西下去，剛剛丟時，就知道它一定會墮地的，行者以與正見相應的正確修行，就好像東西從樓上掉下，一定會墮地一樣，所以說「煖必至涅槃」。煖位，雖尚未成為聖人，但於修行這件事情很好樂精進，知道將來一定會成就涅槃，會超越生死的苦惱，這是從因說果，一定能夠到涅槃去。行者修到頂位一定不會斷善根，忍位一定不墮惡趣，修到入世第一法，必定證正性離生，轉凡成聖。這類行者雖然根未成熟，資糧未圓滿，因為了知遠離諸惡，勤修戒定慧，將來一定能趣向涅槃。
巳二、略辨義3 午一、標
第二科略辨義，要略分別說明它的道理，分三科；第一科標，標出略辨。
復次，今當略辯上所說義。
其次，現在應該要要略的說明上面所說的道理。
午二、釋
第二科釋，解釋。
謂薄伽梵此中略示，先聞正法，如理思惟；先如理思，法隨法行；法隨法行為先因故，得勝利果。
佛在偈頌中，要略的開示行者：必須先聽聞正法，聽聞後要如理思惟，如正法所開示的真理做思惟；內心如理思想、造作，能夠知法，也能夠捨離無義，又能夠修習八正道，「法」是涅槃，「隨法行」是八正道；根據聽聞到的佛法，也隨順佛法的修行，以此法隨法行為先因，能夠趣向涅槃，得到涅槃殊勝的義利果德。
午三、結
第三科結，結語。
當知是名此中略義。
應當知道是名此偈頌要略的義理。先聞正法，是多聞能知法；聞法後如理思惟，是指多聞能遠惡；法隨法行是多聞捨無義；能得勝利果的涅槃，是多聞趣涅槃。可以將它分四個階段，配合四個偈頌來說，也就是這裡要略的義理。
《披》今當略辯上所說義等者：此中如理思惟，謂於世出世間二種法義。法隨法行者，謂世間道能遠苦因、能引樂因，及出世道滿與未滿所有資糧。得勝利果者，謂世間道得樂捨苦，及出世道能入現觀、證得涅槃。
此處文中所說如理思惟，包括世間與出世間道二種法義。法隨法行，是指於世間道，能知道能遠離招感苦果的因，即止息煩惱與十惡行，能引發人天樂果的因，即修布施、五戒、十善等；及於出世道，了知自己已經圓滿或還未圓滿福德與智慧所有資糧。得勝利果，是指於世間道能得人天樂果，捨離三惡道的苦果；及於出世道能斷除煩惱、證入聖諦現觀、或證得涅槃。
再詳細說，行者於世間道，應知善、惡因果，造什麼樣的因可以往生人天的善趣，什麼樣的因會到三惡道去；於世出世間，要知道什麼是世俗諦？什麼是勝義諦？怎樣從世俗諦趣入第一義諦？要知第一義諦是不離世俗諦，因此透過止觀的修持，在世俗諦當中不斷的觀察、思惟，通達五蘊等有為諸行是無常、苦、空、無我、無我所的，即能從世俗諦趣入出世間的第一義諦。於世間，至少要了解善惡因果；於出世間要了解世俗諦及第一義諦。
了解世間的法義，可以斷除異熟果愚，凡夫有二種愚痴無明，第一種是對於變異成熟的果報有愚痴，稱作異熟果愚，了解世間的法義，對能夠到善趣、惡趣果報的這種現象及原因明白，可以斷除異熟果愚。第二種是對勝義的真實義愚，是對出世間的真實義有愚癡。真實義指真實的道理，能知世間一切法如幻如化、無我無我所、是不可得的，名真實義。對我空、法空的真理不了解，稱為真實義愚，對諸法實相的道理有愚癡，有無明。若通達出世間的法義，可以斷除真實義愚，義就是義利，以上二種愚癡、無明都斷了，就可以證得涅槃。
不論在家或出家，約行者的程度能夠修法隨法行者，隨順所聽到的佛法，來修行的有二種：
一、是世間道，願意在世間裡，如理思惟就是行者能通達道理；法隨法行，是指身語意三業能遠離苦的因，不造十惡業，修學能引樂的因，布施、持戒等，必須具有信、慚、戒、施，由此引發將來到人天善趣快樂的果。
二、出世道，修聖道的出家人以信、慚、戒、施這些福德資糧，及法施的智慧資糧，為出世間道的資糧，看其修行的程度，有時圓滿有時沒有圓滿，要漸漸的累積具足。
這是在法隨法行，有這二種：一、世間道。二、出世間道。這樣修行一定會得到殊勝義利的成果，於世間道知道遠離苦因能夠引發樂果，能夠到人天的善趣去，繼續修行，捨離到三惡道的苦；如果行者是喜歡修出世間道，將二道資糧栽培到一個程度，成熟時能夠證得聖諦現觀、成就初果，或者究竟成就阿羅漢果，證入涅槃，這是約聲聞乘說，如果善根沒有圓滿，也必定是趣向涅槃，最後一定會圓滿的，這是這一段的道理，它有這麼多的深意。
佛說法確實能夠度化眾生，關於多聞，在《法句譬喻經》的〈多聞品〉裡說到：佛世時有一對夫妻不信佛，且毀謗佛法，很懶惰懈怠，但是佛看到他們得度因缘到了，就變成一位比丘到他家敲門乞食。這一天她先生剛好不在，只有太太在家裡，太太就像潑婦罵街，罵比丘說：「你怎麼這麼沒有修行？來向我要飯？我才不給你呢！就算你死了，我也不會去拜你一碗飯，何況你活著，我不會供養你的。」然後就將門關了。
比丘說：「我只是來乞食，妳為什麼要罵我？妳不要罵我嘛！」佛馬上以神通示現站著示現死相，瞬間就由青瘀、膿爛、膨脹等，長了很多的屍蟲，慢慢的腐爛了，那太太在裡面一看嚇死了！就奪門而出，跑去找她先生，可是她一出去那個本來已死了，膿爛、膨脹、長蟲的比丘，卻又恢復成原狀，且追著她跑，她更怕！怎麼死人能夠活起來呢？
當婦人找到她先生時，她先生問她說：「妳為什麼這麼匆匆忙忙跑來？」她如是如是說了一番，先生說：「好！好！妳不用怕，我來處理這位比丘。」就拿了刀杖準備去殺那位比丘，比丘看到他，就停下來，變出一座琉璃的房子將自己圍在裡面。這位先生拿著刀要破門而入，可是都沒辦法將那房子打破，比丘說：「你要進來嗎？你將刀劍放下。」他想：「我先將刀劍放下，等他開門後，再進去用拳頭將他打死！」就決定聽話了，將刀子放下了。比丘說：「我不是說你手上的刀劍，我是說你心裡的刀劍，你要放下！」這人也是有善根，很害怕：「奇怪他怎麼知道我心裡的想法呢？我進去還想要用拳頭打他。」不禁心生佩服而想：「我實在不應該這樣對他。」這樣一想，比丘即將門打開了，放光對他說法，這二位夫婦雖做錯事但能反悔，聽佛說法當下得到初果。
得到初果還很多事情不了解，因而問佛說：「你為什麼可以這樣呢？能夠放光說法，而且還能神通變化。」佛向他們說：「吾博學無厭，奉法不懈，精進持戒，慧不放逸，緣是得道，自到泥洹。」意思是說：我能夠修到這個程度，因為我常常聽聞佛法，博學沒有厭倦，一次又一次的聽，而且聽了佛法後還奉持佛法沒有懈怠，法怎麼說我就怎麼做，精進的持戒，智慧也沒有放逸，常常提起正念，沒有忘失聖言。由於以上的因緣，我能夠多聞。以多聞為基礎，然後如理思惟、法隨法行，因此得到聖道，乃至可以成就無住大般涅槃，泥洹即是涅槃。多聞才能夠成就佛法、成就聖道，趣向涅槃。
卯九、離欲勝利2 辰一、舉頌言
第九科離欲勝利，說明離欲所得殊勝的利益，分二科；第一科舉頌言，舉出偈頌所說的話。
智者如空無染汙 不動猶如天帝幢
如泛清涼盈滿池 不樂淤泥生死海
智者，是指圓滿證得無漏智的聖人，內心像虛空一樣，再也不會被貪瞋癡的煩惱所染汙了。有智慧的人還有一個相貌：不會被世間利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風所動搖，如同釋提桓因（天帝）的幢。智者在修四念處時，心也好像在清涼池中游泳，非常的清涼，並不好樂處在像淤泥一樣熱惱的生死苦海。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌3 午一、第一義3 未一、釋頌初句3 申一、標
第二科長行釋，以較長的文字解釋偈頌的義理，分二科；第一科別釋頌，各別解釋偈頌的道理，又分三科；第一科第一義，約第一種道理解釋，又分三科；第一科釋頌初句，解釋頌的第一句：智者如空無染汙，又分三科；第一科標，標出要義。
今此頌中，辯阿羅漢苾芻心善解脫，超諸戲論，猶如虛空。
在這偈頌裡說明阿羅漢比丘，心裡能夠善巧的解脫、斷除種種煩惱，再也不會生起貪、瞋、癡，愛見煩惱，超越一切利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂戲論的境界，這些戲論對凡夫來說很容易動搖，阿羅漢是不會再被動搖的，他的心好像虛空一樣。
《披》超諸戲論者：此中戲論，謂八世法。如下自釋，所謂利、衰，乃至苦、樂。如是一切皆不能染，是故名超八世法者。如聞所成地釋。（陵本十五卷二頁1279）
此中的戲論，是指八世法。下面會解釋，包括利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，這一切對阿羅漢都不能染污其心，因此名超八世法者。如〈聞所成地〉卷15，538頁所解釋。
申二、徵
第二科徵，提問。
何以故？
為什麼阿羅漢能夠超諸戲論，猶如虛空？
申三、釋2 酉一、舉喻
第三科釋，解釋，分二科；第一科舉喻，舉虛空為喻。
譬如虛空離諸戲論，淨與不淨皆不能染。
譬如遠離各種戲論，清淨的法或不清淨的法都不能染汙它，虛空是無礙的境界；阿羅漢的心像虛空一樣，一切法不受，無論清淨的、不清淨的境界，再也不能染汙他的心。
第二科合法，將虛空與心合起來說。
諸阿羅漢亦復如是，一切世法若順、若違皆不能染，所謂利、衰，乃至苦、樂。
所有的阿羅漢都是一樣，一切世間的法，無論是隨順自心的或無利益違背自心的都不能染污自己，於隨順自心的順境，如獲得財寶等利益時，在背後人所讚譽時，在自己面前為人所稱讚時，或得到快樂的境界時，阿羅漢不會再為這些興盛之事動念、不會因此歡喜好樂；於違背自心的逆境，如財寶等衰退時，在後面為人所毀謗時，在自己面前為人所譏笑時，或者現在觸到苦惱的境界，這些境界對阿羅漢來說也是無動於心的，都不能染汙他，所以說智者如空無染汙，這是形容阿羅漢內心的境界。
未二、釋第二句
第二科釋第二句，解釋第二句：不動猶如天帝幢，形容三果聖人。
又諸有學已離欲貪，向阿羅漢，於四念住善住其心，修無相心三摩地時，如天帝幢；於其一切動發憍舉、戲論營為、生願俱行所有貪愛，不能傾動。
天帝幢是指釋提桓因所用的幢，此幢是不會動搖的、很堅固。諸有學，已離欲貪的三果聖人，證得三果以後修勝進道趣向於四果，稱為四果向，這類聖人繼續修勝進道，這時於四念住善住其心，修無相三摩地時，於內身外境之所觀境，繼續觀察色受想行識等，剎那生剎那滅、滅而不再生的無為寂滅，由此遠離一切遷流不息、生住異滅、無常的有為相，稱為無相三摩地。證入無相心三摩地時，有無漏的智慧，就像帝釋天的幢一樣是很堅固、不能動搖的，於一切分別起的我我所引動發起的憍慢高舉、利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，種種的戲論造作、願生欲界的後有愛等，再也不能傾動他的心。
證得三果以後修勝進道趣向於四果，稱為四果向；就果位而言，四果向聖者仍屬於不還果。
《披》於其一切動發憍舉等者：此中略顯三種不能傾動。一、謂不為計我我慢之所傾動，即此中說動發憍舉。二、謂不為一切相之所傾動，即此中說戲論營為。三、謂不為後有愛之所傾動，即此中說生願俱行所有貪愛。
這其中要略顯示三種不能傾動。
一、不為計我、我慢之所傾動，就是此處文中所說動發憍舉。聖者的心不會再被執著我、我所的高慢所傾動，因為有修無我觀，分別起的我慢已經斷除了，俱生起的我慢斷除部分，分別起的我與我所的高慢心不會再動搖他了。
二、不為一切相之所傾動，就是此處文中所說戲論營為。所有能引無義，不能引義的利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等的戲論造作，都不會再動搖他了，因此不為一切相之所傾動。
三、不為後有愛之所傾動，是此處文中所說生願俱行所有貪愛。三果聖人不會想要再到欲界來受生，對欲界的後有愛沒有了，也不會為後有愛之所傾動，即是這裡所說的生願俱行所有貪愛，因此稱為不還果。
未三、釋後二句
第三科釋後二句，解釋後二句。
又諸有學已離欲貪，得不還果，於上解脫心生欲樂。譬如遊泛清冷泉池，於愛味定上分諸結熱淤泥中，終不欣樂。由於此中不欣樂故，亦不欣樂生死大海。
這是解釋：「如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海」二句。又諸三果聖人因為遠離欲貪得到不還果，不再來欲界來受生，對於上地的色界無色界有高深禪定也是尚未解脫，還是在生死輪迴的境界，自己知道不究竟，心生解脫上地煩惱的意樂，想要成就阿羅漢果，就精進的修四念住，將色無色界的愛完全斷除。三果聖人精進的修四念住，就好像駕駛著船，在清泠的泉池上面，身心遊泛在其中，對愛味定引起的色無色界上分的煩惱，像是熱淤泥一樣，愛味禪定時整天會只想修禪定，忽略智慧，因此三果聖人能警覺到此，對於這種定愛也解脫了。由於不欣樂、不愛味這些定，也不欣愛於生死大海。三果聖人解脫欲界的欲，不會再來欲界輪迴，知道對於色無色界的欲不能解脫，還是處在熱淤泥，因此不會欣樂，也不欣樂三界生死大海。
《披》於上解脫心生欲樂者：不還聖者，已離欲貪，未離色無色貪，是故說言於上解脫心生欲樂。
不還聖者是三果聖人，已經遠離欲界的欲貪。但是對於色無色界貪，禪定中內心寂靜境界的貪愛尚未遠離，自己也希望遠離色無色貪而欣樂解脫，心裡發出這樣的願望。
第一義的解釋，智者如空無染污，是形容證得阿羅漢果的比丘，已圓滿斷除三界的愛見煩惱，接下來三句是形容三果聖人的境界，三果的聖人不動猶如天帝幢，入無相心三昧時，心裡也是不動搖的，不被分別起的我、我所、我慢所傾動，也不會被一切的利衰等八風之戲論相傾動，更不會被欲界的後有愛所傾動，這時不動搖的境界如天帝的幢一樣。什麼風吹過來天帝的幢都不會倒下來的。自己知道尚未達到阿羅漢果，繼續修四念住，不愛著禪定的快樂，在解脫定愛時好像如泛清涼盈滿池，心裡感到非常的清涼，因為不會再讓自己的心墮落到定愛的熱淤泥當中。色無色界，雖然比欲界高，但還是不究竟，所以願意超越斷除色無色界的定愛，追求證得阿羅漢果。
午二、第二義
第二科第二義，以第二種說法解釋四句頌。
復有差別。謂阿羅漢所有飲食、言說、遊行，處無相住，有餘依苦之所隨逐。如其次第，三處應知。
又有差別，阿羅漢也要飲食，由前一生業力得到的果報體還是需要飲食，一樣要說話，也一樣要遊行，要去乞食辦事。他的內心於行住坐臥一切時都沒有染污，一切時都是非常清淨，不與貪瞋癡相應的，內心是無相、是圓滿的超越假名，他的境界是心裡不取一切相。凡夫做什麼事都是著相，聖人對於好與不好的境界都不會放在心裡，不著相就是不動，是處無相住。阿羅漢還有有餘依苦，前一生的有漏業所感得的有漏五蘊果報，還是要飲食，還是要做很多的事，身體存在是一種苦，如日常的四威儀，每日都需要刷牙、洗臉，肚子餓了也要飲食，以解除饑餓的苦，為寒熱要增減衣服，出外遠行也要睡眠恢復疲勞，行走或坐姿要變換，日常的生活中，每一件事都是在除苦，只要有果報存在就會有苦，這是有餘依苦。阿羅漢還有果報身的存在，雖然現在已沒有煩惱，是無染污的、是無相住、是不動的，只要這果報身存在還是有苦，對此色身不會再好樂，所以不樂生死，死了以後即將這苦苦器去掉。用四句表達阿羅漢的境界，如它的次第，有無染、不動、不樂生死三處應該知道。
《披》如其次第三處應知者：頌中四句有三相別。一、謂無染，二、謂不動，三、謂不樂生死。阿羅漢果具足證得，於其飲食、言說、遊行等，若行、若住三處，如次應知。
頌裡面的四句有三種相貌差別。一、無染，智者如空無染汙；二、不動，不動猶如天帝幢；三、不樂生死，可以連在前面一句，也可以連在後面一句。「如泛清涼盈滿池不樂淤泥生死海」。成就阿羅漢果的聲聞行者，圓滿的證得愛見煩惱解脫，不論在飲食、言說、遊行時、或者行動、或者修止觀，如所說的次第，他的境界是這樣的：一切時的行住坐臥都是沒有染污的；心處無相住是不動的，猶如天帝幢；他不好樂生死，對有餘依苦不再好樂，如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海。他歡喜解脫的境界。整個偈頌都是在形容阿羅漢清淨無染、無動、不樂生死的境界。
午三、第三義
第三科第三義，以第三種道理解釋。
復有差別。謂慧解脫諸阿羅漢、有學身證，及俱解脫諸阿羅漢。如其次第，三處應知。
接下來作第三種解釋「智者如空無染污」，是指慧解脫的阿羅漢。所謂慧解脫，是指阿羅漢的智慧很高，可以解脫三界的愛見煩惱，但是尚未解脫定障。換句話說，這類阿羅漢是沒有得到滅盡定的阿羅漢，可能只是在未到地定證得阿羅漢果，或是有得到初禪二禪三禪四禪，因為定障沒有解脫，無法證入滅盡定。慧解脫阿羅漢雖然定障沒有解脫，不能入滅盡定，不能享受現法涅槃，沒有辦法作到這一點，可是他的內心因為智慧很高，能像虛空一樣不被染污。
不動有如天帝幢，是指有學的身證。初果二果三果都名為有學，但是能夠身證的只有三果。三果以上的聖人與阿羅漢都可以得到滅盡定，因為得滅盡定時前六轉識的心所法，受想行識，及人我見相應的第七識都不再現行，世間任何事都不能動搖他，只有剩下這身體，稱為身證。所以能不動猶如天帝幢。
俱解脫是煩惱障解脫，定障也已解脫的阿羅漢。俱解脫阿羅漢不只內心的智慧能將愛見煩惱都斷除，而且能夠證得八解脫，能入滅盡定，定與慧都已圓滿。他的禪定使令他如泛清涼盈滿池，智慧使令他不樂淤泥生死海。如其次第慧解脫諸阿羅漢名無染、有學身證名不動、俱解脫阿羅漢名不樂生死三處應當了知。
《披》謂慧解脫諸阿羅漢等者：聲聞地說慧解脫補特伽羅、身證補特伽羅、俱分解脫補特伽羅。（陵本二十六卷四頁十六行2181）如彼應釋。配屬頌中三所說相，如次應知。
〈聲聞地〉卷26，893～896頁有解釋慧解脫補特伽羅、身證補特伽羅、俱分解脫補特伽羅的體相。應當如那裡解釋的理解。配屬頌中所說三種相，如其次第，慧解脫阿羅漢是無染，身證補特伽羅是不動搖的，俱解脫補特伽羅是不樂生死，應當了知。
巳二、略辨義2 午一、標
第二科略辨義，再要略辨明其中的道理，分二科；第一科標，標出略辯。
復次，今當略辯上所說義。
其次，要略的分別上面所說的義理。
午二、釋3 未一、依離欲辨
第二科釋，解釋，分三科；第一科依離欲辨，依離欲辨明勝利。
謂薄伽梵此中略示，離三界欲，於佛聖旨猶有餘依，離欲界貪勝進道攝，及不還果。
佛在這裡要略的顯示，第一句說到智者如空無染污，是形容阿羅漢比丘，心善解脫超出戲論猶如虛空。阿羅漢依佛所開示聖道的宗旨現生證得四果，仍有上一生果報的餘依；第二離欲界貪勝進道攝，是指三果聖人修勝進道趣向阿羅漢果時，於四念住善住其心，修無相心三摩地時，不動猶如天帝幢；不還果的三果聖人的心情是好樂如泛清涼盈滿池，想要解脫定愛，定愛有如一種熱淤泥，由不樂淤泥生死海，希望自己超越定愛，心好像在清涼的池水。以上是約第一義的解釋中第一種約離欲來說明。
未二、依勝利辨
第二科依勝利辨，依勝利辨明勝利的種類。
復有差別。謂略顯示解脫勝利、等持勝利、智慧勝利。
又有差別，是要略顯示解脫勝利的智者如空無染污，因為有智慧的聖人，解脫愛見煩惱，阿羅漢已完全解脫愛見煩惱的心情像虛空一樣，沒有什麼事物可以染污他；等持勝利是指阿羅漢的禪定境界，行者入無相心三昧時，心不動猶如天帝幢；智慧勝利是第三種，有智慧的心是如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海。
未三、依學果辨
第三科依學果辨，依學果辨明勝利。
復有差別。謂略顯示增上心、慧學所得果，及顯增上心、慧二學。
又有差別，是指要略顯示增上心、慧學所得果，即頌中所說「智者如空無染汙」、「不動猶如天帝幢」、「如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海」這三相；及顯示增上心、增上慧二學是成就聖者無染汙、不動、不樂生死這三相的因。這是顯示出世間的因果。
《披》今當略辯上所說義等者：此中說有三種差別。初二差別，如次配屬頌中三相。第三差別，總顯頌中三相心、慧學果所攝應知。初差別中，言於佛聖旨者，謂於聖道究竟修故，無復退失，是名於世尊所梵行已立。今說於佛聖旨，亦是此義。
這裡所說的有三種差別，初是約離欲辨、二是約勝利辨、三是約學果辨。前二種差別，如它次第配屬偈頌中的三種相貌。偈頌有四句，有三種相貌。一是無染，智者如空無染污。二是不動，不動猶如天帝幢。三是不樂生死，如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海。這是說第一義與第二義，如其次第配屬偈頌中的三相的解釋。
第三種差別是依學果辨。是依增上心學、增上慧學成果來分別，這是總相顯示頌中三相是增上心學、增上慧學所得果所攝應當了知。增上心學、增上慧學所得果應該包括三種，不只是無染污，也是不動及不好樂生死。
初差別中，說佛的聖道旨意是要眾生解脫生死輪迴，對聖道要究竟修習圓滿、要證得阿羅漢果，不再退失，是名於世尊所梵行已立。阿羅漢已達到佛的聖道旨意，這時達到世尊所說梵行已立，離三界欲的梵行，已經成辨。現在說於佛聖旨，也是這個道理。
卯十、知見如來2 辰一、舉頌言2 巳一、不知
第十科知見如來，解釋知見如來的體相，分二科；第一科舉頌言，舉出頌中所說，又分二科；第一科不知，看到如來，但不知如來。
若以色量我 以音聲尋我 欲貪所執持 彼不能知我
若於內了知 於外不能見 由內果觀察 彼音聲所引
若於內無知 於外而能見 由外果觀察 亦音聲所引
若於內無知 於外不能見 彼普障愚夫 亦音聲所引
以上四種是不知如來的情況。
第一種凡夫是不知道如來的，《金剛經》說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。現在是說這一類的凡夫，是依色來衡量佛，以音聲來尋找佛。佛有三十二相八十種好，音聲也有六十四種功德，如果只依聲音、色相而認為是佛，這一類的凡夫是由欲貪所執持，內心還有很多的欲貪，不能了解什麼是佛。凡夫欲貪沒有斷除，用這樣心情來看佛，是只見不知，稱不知如來。只見不知是智慧不夠。有欲貪有邪分別的凡夫，以色相及音聲來認證佛。
第二種若於內了知，於外不能見，由內果觀察，彼音聲所引。這也是凡夫，但是這類人有禪定，在定中用天眼，由內果觀察，了知是佛。這樣也是不究竟，因為缺乏智慧，雖可以看到佛，但是不知道佛是依於法性，依於真如，如如智證如如理，智如不二才能成佛。不知道一切諸法緣起性空的智慧，也是音聲所引，是見而不知，不能知道什麼稱為佛。這樣有禪定的凡夫也一樣，彼音聲所引，被外道一說即跟著走，可能會墮到外道。這是見而不知的第二種情況。
第三種凡夫也不能見到佛。「若於內無知，於外而能見，由外果觀察 ，亦音聲所引」這是肉眼見佛的凡夫。這是在佛世時，於內無知，沒有證得禪定，不能用天眼看佛，但生於佛世時，有幸見到佛，是由業果所成的肉眼來觀察佛的。這也不牢靠，如果被外道邪說所引誘時，也會墮入外道，也不一定知道佛功德。這是肉眼看佛見而不知。
第四種凡夫沒有禪定是於內無知，於外不能見，這有二種情況，一種是眼睛瞎了，雖然生在佛世，可是肉眼也沒辦法看到。另一種是佛滅度後的凡夫，既沒有禪定、肉眼也不能看到佛，因為佛已經滅度。這樣的凡夫內外俱障。如沒有智慧，不知什麼是佛，不知什麼是第一義諦，也會被外道的音聲言論所引誘。這是不見不知，是其中最嚴重的。
巳二、正知
第二科正知，正確了知真實見佛的道理。
若於內了知 於外亦能見 英雄出離慧 非音聲所引
如果行者於內有禪定有智慧能見佛，於外以肉眼也可以看到佛。英雄是能夠降伏自內心的魔軍，已成就聖道，有出離智慧的人。成就聖道的英雄有出離的智慧，見到緣起、見法了，證得諸法實相，看到第一義佛，不會被外道的音聲所引。一定是再繼續往聖道前進，不會退轉了。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌5 午一、釋第一頌3 未一、舉類
第二科長行釋，以較長的文字解釋，分二科；第一科別釋頌，各別解釋頌中的道理，又分五科；第一科釋第一頌，解釋第一頌，又分三科；第一科舉類，舉出它的種類。
此頌所明，謂如有一，體是異生，未斷虛妄分別欲貪。
此偈頌所說明的是如有一類人，體性是凡夫，體是心，眾生是以心為體，心的體性是凡夫。凡夫的想法、種類等都不同稱為異生。凡夫是未斷虛妄分別的欲貪，這樣的凡夫來看佛，是見而不知。
未二、辨相2 申一、見相測量
第二科辨相，辨明見相的差別，分二科；第一科見相測量，以所見相來測量佛。
觀見世尊具三十二大丈夫相，遂便測量：此薄伽梵，定是如來應正等覺，其所說法決定微妙，其弟子眾所行必善。
還有虛妄分別未斷除欲貪的凡夫，觀見到佛具足三十二大丈夫相，心裡這樣的衡量：這薄伽梵，一定是佛，「應」是用功德來形容佛應受三界一切眾生恭敬及供養，「正等覺」，一定是正覺等覺，與諸法實相相應，正覺可以說已證根本智，等覺名為後得智。佛所說法是決定微妙的，這一定是佛了，追隨佛的弟子們身語意三業，一定是與善法相應。
《披》此薄伽梵定是如來應正等覺者：菩薩地說：如來略有十種功德名號。於中能破諸魔大力軍眾，具多功德，名薄伽梵。言無虛妄，故名如來。已得一切所應得義，應作世間無上福田，應為一切恭敬供養，是故名應。如其勝義覺諸法故，名正等覺。（陵本三十八卷三頁3105）是諸異生，於此功德名號不能覺了、不能隨念，但隨聽聞，故生測量。
〈菩薩地〉說：如來要略有十種功德名號。佛有很多的功德，歸納有十種。佛是能破除內心所有諸魔的大力軍：五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔，這些魔都不能擾亂他了，具很多的功德，所以名為薄伽梵。
佛的另一種功德，凡有言說一定是真實語，一定是諦語、法語，一定是持戒清淨，言無虛妄，所以稱為如來。
佛已得所應該成就的義利，應作世間無上福田，在世間沒有人能超過他的福報福田，應為三界一切眾生所恭敬及供養，所以名應。如佛有勝義的智慧覺悟諸法的實相，稱為正等覺。這在〈菩薩地〉卷38，1258頁有說到。凡夫對佛的功德名號，不能明了，不能隨順憶念，只是聽他人說，這人稱佛，長得很莊嚴，只是以色相測佛，以音聲測佛，這樣的凡夫，是不能知道什麼是佛。
申二、聞聲毀謗
第二科聞聲毀謗，聽聞外道所說的言論，而毀謗佛法。
彼於後時近不善人，聞不正法，隨逐他論及他音聲，信順於他，他所引攝；他所引故，於佛法僧還生毀謗。
沒有斷虛妄分別欲貪的凡夫，雖見過佛，由於親近惡知識，聽聞外道的邪法，會隨順追逐外道的言論，自己沒有親身體證到諸法實相，他人這樣說自己也就跟著這樣相信了。他音聲是指外道的言論，音聲是能表達，音聲所表達的理論道理稱為言論。透過所說的話、及音聲所表達的言論，即相信隨順外道，被外道所牽引攝受。為外道所牽引的緣故，相信外道，會毀謗三寶、造作惡業。
《披》隨逐他論等者：此中他言，謂不善人，意顯外道師及弟子。除佛及佛弟子名真實善人，所餘一切，皆不善人之所攝故。內無自證，唯從他聞，是名隨逐他論及他音聲。於一切事現正隨從，是名信順。繫屬於他，名所引攝。
這裏的他是指不善的人，意是顯示外道的老師跟外道的弟子，都是屬於不善的人。除了佛及佛弟子們名為真實的善人，因為他們一定引導弟子們去除貪瞋癡及與善法相應；而外道可不一定，他們的教義有很多不平等因論、及很多的邪見，所以說除佛及佛弟子，其他的人都是不善人所攝故。欲貪的凡夫，自己內心沒有體證到佛所開示的諸法實相，只是隨順其他人說的言論及他人的音聲。對於一切事現前正隨從外道的指示，由此而造業，是名信順。繫屬於外道，稱為他所引攝。
未三、結過
第三科結過，總結以上的過失。
凡夫會毀謗佛法僧三寶是因為不如實知諸法實相，乃至不懂得什麼是如來的法身，才會隨順外道毀謗三寶。
所謂法身，據《中華佛教百科全書》說，指佛的自性真身。又稱法身佛，或自性身、第一身。二身（或三身、四身）之一，是大乘及聲聞二乘諸家通用的名稱。因此隨諸乘所說而有種種不同內容。如二乘立戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身，認為此無漏的五蘊是佛及阿羅漢自體所持有的五種功德。如《遺教經論》說︰「自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」所指即是此種法身。唯識家區分法身為「總、別」。「總」是三身的總名，為一大功德法身。如《成唯識論》卷10說︰「此法身五法（清淨法界及四智）為性，非淨法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。」「別」是指三身之一的自性身。《成唯識論》卷10又說︰「諸如來真淨法界，受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」即「總」的法身以五法事理為體；「別」的法身唯以清淨法界的真如為體，稱之為法身。
三論家則稱真如實相不可得的真空為法身。如《注維摩經》卷3所引鳩摩羅什之說謂︰「諸法實相和合為佛，故實相亦名法身。」《勝鬘經寶窟》卷下︰「法身者，即是實相真如法。」
依《起信論》，在真如用大方面見法身的論文說︰「除滅無明見本法身，自然而有不思議業，種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得，何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益故說為用。」其意在立理智不二的法身。而其稱性之用是用即無用，且益用無邊。此《起信論》之法身說，可謂一乘諸家立說之根柢。
天台家持三身相即佛身觀，故雖說法身，但非僅遍一切處的如來，而認為法身即報應身，報應身即法身。如《法華經》〈提婆品〉說︰「微妙淨法身，具相三十二，以八十種好用莊嚴法身。」為其立說的根源。華嚴家以十身具足的毗盧舍那法身佛為教主。《華嚴經隨疏演義鈔》卷4首先標示法身佛說︰「夫真身寥廓，與法界合其體者，（中略）包羅無外，與萬化齊其用者，（中略）窮源莫二。」而認為十身相即融攝於三身，文說︰「即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、願身、化身、力持身、意生身，即三身中化身攝也；相好身、威勢身、福德身，義通報化；法身即法身；智身義通三身，局唯報身故，即三是十，即十是三。若約融三世間十身，即三身者，如來身通三身，智身亦通三身，法身、虛空身即法身，餘六通法化，法身體故，隨物應國土等故。」
日本真言宗新義派之祖覺鍐立五種法身︰1. 自性法身（理法身、智法身）；2. 受用法身（自受用身、他受用身）；3. 變化身（示現肉身的法身）；4. 等流身（應九界而現的化身）；5. 法界身（六大法身）。其中，前四是相大的法身；法界身乃總括六大法界為佛身，是體大的法身。
總之佛陀是以法為身，「身」有依止或說積聚的意思，是依止法為證得無上菩提成佛的，換句話說他是證得諸法如、諸法的實相、諸法的空性、緣起性空的道理，才能成就很多的功德、才能成佛，成佛也就具足很多的功德。
「法身」通常可以有多種解釋，第一種是功德法身，有的地方說佛的功德：十力、四無所畏、十八不共法，這是佛的法身稱功德法身，這是一種解釋，是說功德稱為法身。阿羅漢有戒、定、慧、解脫、解脫知見，這是五分法身，五種成就法身的因，是戒、定、慧、解脫、解脫知見功德，是約功德來說稱法身。佛的功德是佛的法身，這是一種說法，功德法身是約道諦來說的。
第二種說法是約佛的經教、佛的經律論即是法，經律論也可以稱法身。有的人說佛的色身已經滅度，可是他的法身還存到現在，弟子們現在讀的這些經律論都是佛的法身；他的舍利、經律論這些都是屬於佛的法身；也有人這樣說，經律論、大乘法教，這些即是佛的法身。
第三種是法性，一切法的法性，或說「諸法如」，就是所謂佛的法身。因為佛是證悟一切法緣起性空，通達實相、通達諸法如，滅諦的理性稱理性的法身。這是證得如如理，所成就的法身。此法身是不可見、無相、不可知；是唯證方知的，這是約理性來說，也是約滅諦來說，是佛的法身。佛為什麼會有那麼多的功德法身，是因為證得如如理，證得諸法實相的真理。約滅諦的角度來說（也有人說約理來說），法身是理性，將「智」與「如」分開，將如如理別立出來，即是圓成實性、或是法性法界，這是所謂的法身（佛的法身）。
第四種，是如如智與如如理合起來稱為法身，佛的智慧與理性相應、智如不二的時候，就是佛的法身；這是約道諦與滅諦合起來說的，即是它的如如智與如如理、智如不二的時候可以稱為法身。
法身有很多種解釋，但不論是根據哪個角度趣入，一切法是以諸法如為根本，以諸法實相為根本。如果一切法不是空性、緣起不是性空的，不能成就法身、不能成佛的。因此還是要緣第一義諦，證得第一義諦即是所謂的見佛、見到法身佛了，這樣的話不會退轉。
因為凡夫不如實知如來的法身，不能證得法性，不能以法性為身，才會毀謗三寶。如來的法身是與法的實相相應的，如如智證得如如理才成就這些種種的功德法身。如果根據佛開示的四聖諦，能證得如來的五分法身，是不會退轉了。所以證得初果以上說他證得法身、證得法性，因為他見佛了（見緣起即見佛），對佛、法、僧、戒有四不壞信，決定不會毀謗三寶。
《披》不如實知如來法身者：由是異生無聖慧眼，未證法性，故於如來法身不如實知。
由於凡夫沒有聖人的智慧眼，沒有親證法性（也就是法身），沒有證得諸法如、沒有證得緣起性空，所以不能如實的知道佛的法身。佛為什麼成佛，因為他證得諸法的法性，證得諸法如，所以才成佛的。既然不能證得諸法如，也就不知道什麼稱如來的法身，因此凡夫還是隨著他人的舌頭轉，外道來引導凡夫，也就相信外道、隨順外道來毀謗三寶。
這是第一種見而不知的情況，是第一個偈頌，接下來第二個偈頌。
午二、釋第二頌
第二科釋第二頌，解釋第二頌的道理。
復有異生，由內靜慮果天眼通，遠見世尊，便作是解：此薄伽梵，定是如來應正等覺。餘如前說。
還有一類的凡夫，由四靜慮果所得天眼通，遠遠地看到佛，即這樣的理解：此薄伽梵，定是如來應正等覺。像前面有欲貪的凡夫一樣，由於後時親近不善知識，聞不正法，隨逐他論及他音聲，信順於他，他所引攝；他所引故，於佛法僧還生毀謗，與前面第一種凡夫是一樣的。
午三、釋第三頌
第三科釋第三頌，解釋第三頌的道理。
復有由外欲界繫業果報肉眼，見已測量；當知彼亦隨逐他論及他音聲，信順於他，他所引攝。
第三種人是由外（與心相對的就是外）繫屬於欲界的業力所得果報的肉眼，看到佛以後心裏就這樣以色以音聲衡量。應當知道這類凡夫也是隨逐他論及他音聲，這樣見佛也會被外道所轉的，外道一說話，由於自己沒有智慧會相信外道來毀謗三寶了，這是第三種人。
午四、釋第四頌
第四科釋第四頌，解釋第四頌的道理。
復有異生，於爾所見都無所有；彼普被障，長時為他音聲所引。
第四種人，又有凡夫，於前所說的天眼或肉眼所見到的佛都看不到；這類人普遍內外都有障礙，這種愚癡凡夫長時無明，都是被外道所轉的。有些人一輩子都沒看過佛的，很多生很多世都沒辦法看到，因為沒有栽培這種善根，沒有來修學禪定、也沒有禪定，所以一直沒有辦法看到佛，也沒有辦法解脫，長時一直相信外道這一類人。
《披》復有異生於爾所見等者：前說天眼及與肉眼所觀見相，名爾所見。由是異生於內無知，復於外色都無所見，名普被障。長時無明，堪為外道之所引奪，是名長時為他音聲所引。
前面所說包括天眼及肉眼所看到佛的相貌，稱為爾所見。由於這類凡夫不僅沒有禪定沒有天眼，肉眼也看不到，可能是盲人、可能是佛世以後出生的外道，所以都沒有辦法看到佛、連佛像也看不到，名普被障。由於有長時間的無明，很容易被外道所說的引奪，是名為長時為他音聲所引。這第四種人也長時為外道的音聲所引。
午五、釋第五頌3 未一、舉類
第五科釋第五頌，解釋第五頌的道理，分三科；第一科舉類，舉出這類人，是「若於內了知，於外亦能見，英雄出離慧，非音聲所引」。
若諸賢聖，除斷、調伏、超越欲貪，得聖慧眼。
如果是賢人或聖人；內凡位的暖、頂、忍、世第一稱作賢人，證得果位的稱聖人。這些已經修學聖道到某個程度，到加行位的賢人、到見道位已上的聖人，這些賢聖都是智者，有智慧的人除斷欲貪；除斷，可以說除斷事欲，將事相上的欲除去；調伏，內心的煩惱也已調伏，調伏到能將煩惱種子斷除的時候稱作超越，沒有事欲、也沒有煩惱欲，煩惱種子也斷除了稱超越欲貪，超越欲貪證果就得到聖人的智慧眼，這是真實的知見如來。
未二、辨相2 申一、正知見
第二科辨相，說明第五種人的相貌，分二科；第一科正知見，說明正知見的體相。
彼由如是聖慧眼故，於內證解如來法身。雖於外見如來色身，或見制多，或圖畫等，而能了知非第一義應正等覺。
這類行者由於成就了聖道，有聖人智慧的眼光，在禪定裏依止禪定修毘鉢舍那，於內證悟理解如來的法身，是證得諸法實相，已證得緣起。行者從無分別智出來以後雖然在外相上也看到如來的色身、或是佛塔裏面供養的佛，或是用圖畫來表示的色身、或是泥土塑造的、或是木頭塑造的佛相，而能了知這不是勝義諦的佛。第一義諦的佛是諸法實相，諸法實相才是佛，也就是佛的法身。制多，是供佛的塔，或佛的色相或供佛的舍利稱制多。
申二、信決定
第二科信決定，說明信決定的體相。
彼由如是於內正知，於外正觀，不隨他論及他音聲，不信順他，非他所引，於佛法僧決定信受。
這類行者修行很用功，由於內心的正知，證得諸法實相，知道什麼稱為佛，見法即見佛，見到法的實相才能說真的見佛；對外相上的佛能夠有與正法相應的智慧來觀察；不會隨順聽從外道的言論及外道的音聲，不會相信外道、也不會被外道的老師及弟子們所引誘，不會聽從外道來毀謗三寶，於三寶獲得正信。行者成就聖道，一定成就佛、法、僧、戒四不壞信，又稱四正信，不會被破壞，一定是信順三寶了。
未三、結正
第三科結正，結說正確知見如來的原由。
如是皆由如實了知如來法身，故致如此。
這類行者能夠正知見如來，因為能如實了知如來法身，所修止觀成就了修奢摩他、毗鉢舍那，證得第一義諦，如實了知如來法身。法身就是第一義諦，是約滅諦來說，第一義諦是所謂的如來的法身，憶念第一義諦而且與第一義諦相應時會有這種成就。行者真實證悟法性時是真實的知見如來。
巳二、略辨義3 午一、標
第二科略辨義，要略辨明上面所說的義理，分三科；第一科標，標出略辯。
復次，今當略辯上所說義。
其次，現在應該要略的分別上面所說的義理。
第二科釋，解釋。
謂薄伽梵此中略示，若唯世俗見如來者，則不決定；若以勝義見如來者，是則決定。
在偈頌裏佛要略開示，如果只是以世俗法看到如來、不論是肉眼或者是天眼，是不能決定不退轉；若是以勝義見佛的，是則決定不退轉。其中只有最後的偈頌，是以第一義諦來見佛的，證得第一義諦、證得諸法實相、證得緣起空性、證得三自性，這種人是決定的、真的不會退轉了，這種人對佛法僧決定信受。
午三、結
第三科結，結語。
當知是名此中略義。
應當知道這就是這個偈頌要略的義理。
《披》今當略辯上所說義等者：此中異生，或以天眼、或以肉眼見如來者，名唯世俗；此為他引，名不決定。若諸賢聖，於內證解如來法身，名以勝義見於如來；非他所引，故名決定。
這其中的凡夫是以禪定的天眼或者是肉眼來看如來，都是世俗的境界，名唯世俗。這種人沒有智慧，一定會隨著外道而轉，名不決定。若是諸賢人跟聖人這些賢聖佛弟子，很努力的修行，由戒定慧聞思修入三摩地，由內覺知證得解了如來的法身、證解了第一義諦，名為以勝義見於如來；見法即見佛、見緣起即見佛，見到諸法實相也就見到佛了；不是由外道所能引攝的，所以名為決定。因此能知見如來的就是賢聖，證得諸法如、見到佛的法身才能夠真實的知見如來。
有一次佛到天上去替他母親說法要回來時、大家都想要去見佛。蓮花色比丘尼也想要去見佛，就想怎麼樣可以先見到佛。因為通常比丘尼要排在後面，不能排在前面第一個，她就變化成轉輪聖王，轉輪聖王就可以排在最前面見到佛了。須菩提尊者不如此，他想：佛告訴弟子們見緣起即見佛，不如在這裏修緣起性空、修諸法空相，這樣就是見佛，因此沒有去見佛，在山洞裏面修行。蓮花色比丘尼當然是最先第一個、因為她變現為轉輪聖王，可以先排在前面見到佛，見到佛向佛頂禮完後就現回原來的蓮花色比丘尼，佛就訶斥她說：你不是真的見到我，你也不是第一個見到我，第一個見到我的是須菩提尊者，因為他憶念我所說的法，依教奉行在那裏修三三昧，才是真的見到我。經裏面也提示弟子們，認真的修行就是在見佛，修學聖道就是在努力見佛，不一定是在儀式上、表面上的見佛。
卯十一、心染無染2 辰一、舉頌言
第十一科心染無染，解釋心有染污或沒有染污的體相，分二科；第一科舉頌言，舉出偈頌所說的話。
第六增上王 染時染自取 於無染不染 染者名愚夫
第六增上王，是第六意處。有情的身體可以分成五蘊、六處、十二處、十八界，有開合的不同，佛有時候這樣說，有時候那樣說。第六，是用六處法門來說，意指有情的第六意處。經裏面有六處法門，眼耳鼻舌身屬於色蘊，意處屬於心法，意處包括心意識，包括第八識、第七識還有前六轉識；意處是指有情的這一念心。這一念心是增上王，王是自在的意思，能夠自在、能夠主導，王能夠做很多事情，是很有力量、很殊勝的。
前面讀過〈五識身相應地〉、〈意地〉，都是約自性、所依、所緣、助伴、作業這五法來說明六識。如以眼識為例，眼識的自性是依眼了別色，依止眼根了別色塵；所依，眼識生起必須有眼根為俱有依，前一念眼識滅為等無間依，及阿賴耶識中的眼識種子之種子依；所緣，眼識所緣是色塵；助伴是其他的心心所法，眼睛在看色塵同時有很多的心心所法一起運轉；作業，是能夠了別自境、能夠了別現在。耳識、鼻識、舌識、身識也是依自性、所依、所緣、助伴、作業這五法來說明前五識的功能。第六意識它也是有自性、所依、所緣、助伴、作業，但是它還有十七種殊勝的功能。包括「分別審所緣、醉狂夢覺悶、醒發業離欲、退斷續死生、壞成」。意識能夠分別境界、審慮所緣境界、喝醉、發狂、眠夢、眠夢中覺醒、悶絕、悶絕後醒過來、造業、離欲、從離欲退、斷善根、續善根、死亡、投生、世界的壞、世界的成，都是第六意識的特殊功能。
第六意識、意處，心是特別的有力量；修行也是從第六意識下手，從第六意識很分明的這一念心去下手，來處理自己的貪瞋癡，它是很有力量的；或者說心意識是主導自己的內心，所以稱為王。
「染時染自取」，這裏特別說修禪定時對禪定有貪愛、有愛味時稱為染時，取著禪定寂靜的這一念心是我或我所，這貪的心情就是自取。
「於無染不染」，如果再精進地修行將定愛去除，就不會有染污，將來也不會有再生死輪迴，不會再有染污的果報出現了。
「染者名愚夫」，禪定也還是在三界裏面沒有超越生死，如果染著禪定還是生死的愚癡凡夫。這是心染無染，先要略這樣說。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌4 午一、釋第一句
第二科長行釋，以長行解釋，分二科；第一科別釋頌，各別解釋頌的道理，又分四科：第一科釋第一句，解釋第一句「第六增上王」。
今此頌中，第六增上王者，謂心、意、識。
第六增上王，主要是第六意處。意處裏面說眼耳鼻舌身意，第六意處包括前六轉識、第七識、還有第八識。心、意、識，在聲聞乘，識就是意、也就是心，是相等的。在大乘，約它功能不同，分別成心、意、識三種。
心，集起名心，心是指阿賴耶識。為什麼稱為心？因為它是心體，它能夠積聚種種的善不善法、淨不淨業種種的差別在心裏面，能夠收集這些種子將來又能夠讓它發生現行。
意，是指第七識，意有思量義，也有依止的意思。第七識它恒審思量阿賴耶識見分為自內我，常常思量我，而有我癡、我見、我愛、我慢的執著。意有二種，一種是染污意的第七識，另一種是無間滅意，是指每一個識必須前一念滅、後一念才能夠生，前一念滅去的心識稱作意，因為它能夠做為下一念心生起的依止處，所以意也有依止意。此處指第七識，它是染淨依；如果第七識是染污的，則有情做的善事裏面都有染污，凡夫因為第七識恆常執著第八阿賴耶識為自內我，做什麼事還是不離我、我所；如果第七識清淨，前六轉識也就清淨了，所做善法就真的無我、無我所相應，所以意稱染淨依。
識，是指前六轉識，眼耳鼻舌身意等識。識以了別為性，它能向外了別色聲香味觸法、了別種種的境界，然後又熏習到第八識，心識要發動時，依止意及第八識的種子，又能夠去了別外面的境界，將過去的經驗現出來。
所以心、意、識是有情生命的主導，稱為第六增上王。這是第一句，心、意、識，有情的心是生命的主宰。
午二、釋第二句2 未一、染時
第二科釋第二句，解釋第二句染時的體相。
若有已度五暴流，未度第六意暴流；爾時其心隨逐諸定所有愛味，故名染時。
若有行者已經越度前五識所執著色聲香味觸的五暴流，可是尚未超越內心的第六意識的暴流，意還是執著法塵，要離欲才能夠成就禪定，離欲的人第六意識可以調伏內心對色聲香味觸的欲貪及執著，現在尚未越度第六意暴流；這時對禪定的寂靜及喜樂捨受還是很愛著，因此稱為染時。
《披》第六增上王等者：此說第六意處，名增上王。心、意、識三皆意處攝，望前五處，有勝作業，名增上王。
這裏解釋第六意處，名為增上王。第六意識，因為能夠統攝前五識，能夠主導前五識就說它是王，王是領導人。第六意處包括心（阿賴耶識）、第七識（意）、第六識，都是屬於意處所攝。相對於眼耳鼻舌身前五處，依五淨色根所發的前五識，第六意處有殊勝的功能，名增上王。修禪定，主要是第六意識在修，雖然降伏了欲的煩惱，可是它還有染污，因為它對禪定很愛著，所以稱為染時。
未二、染自取
第二科染自取，說明染自取的體相。
復有補特伽羅，於長夜染取為己有，於可愛法執藏不捨，是故說彼為染自取。
還有一種補特伽羅（有情），因為有無明的染著，像夜很長看不到光明。有的有情對於無明所引發的生死染污的境界，於所得染污的果報執取為我、及我所，對於可愛的生命體、及色等境界，如禪定等執著愛藏而不捨離，因此說這類有情是有染著的執取。這種染污的生死苦是自己的貪心所取得的，稱為染自取。這是第二句染自取。
午三、釋第三句2 未一、釋染名
第二科釋第三句，解釋第三句，分二科；第一科釋染名，解釋得染名的體相。
貪名為染；因貪所生當來世苦，亦名為染。
貪稱為染，因為由貪所生的當來世苦也稱為染。這一念貪愛的心，不論是貪欲界欲或貪禪定，這裏特別是說明禪定的境界是不究竟的，所以貪愛這種境界也是稱為染污。因為貪，將來會再來生死輪迴感得苦果，也稱為染，也就是貪是能染，生死苦果是所染。煩惱雜染、業雜染、生雜染都是雜染的。
《披》於長夜染取為己有等者：無始時來，生死苦果長所隨逐，不了知故，復生當來生死眾苦，名長夜染。此即因貪所生當來世苦，名之為染。即於此苦不生厭離，起希求願，是名取為己有。攝異門分說：藏者，謂於內所攝自體中愛故。執者，謂於我所中愛故。（陵本八十四卷十六頁6401）由是當知，此可愛法，通說自體及與境界。此即唯貪，名為染故。又復當知貪名為染，由貪能取，名染自取。因貪所生當來世苦，亦名為染；此顯苦為所取，名染自取。
無始時來有情的生死苦果，長時所隨逐，由不了知是無明與愛染污的原因，繼續的起惑造業，感得生的果報，又有將來的生死眾苦，是名長夜染。這是因為有貪所生來生的生死的苦果，名為染。這是約將來生死的苦果來說明染。有定愛的補特伽羅對於解脫的境界不了解，就算是到色、無色界天去受生還是苦，對於上界的生死流轉苦不能生起厭離，發動想要追求的願望，於長夜染取著，是名取為己有。意指這類有情執著色、無色界的生命體，將來就會到色、無色界去受生，還是在生死輪迴裡，還是染污的。
〈攝異門分〉卷84，2526頁說：藏者，就是對於內心所攝的自體中愛；內，是指第六意識，對這一念心的愛著；執，是指對於我所的愛，如於心所證的禪定境界，生起我所愛。
由此應當知道，這可愛法，約修禪定的人來說包括自體愛跟境界愛，其實沒有得禪定的也是一樣有自體愛及境界愛。這種愛唯是貪，名為染。又應該知道貪名為染，由於貪能取，名染自取。因為貪所生出來將來的果報，稱當來世苦，也名為染。這是顯示能雜染的是貪，所取的就是苦，苦是所取，名染自取。
未二、顯無染
第二科顯無染，顯示無染的體相。
若染自取，於所染心不隨功用，攝受、遮止、修意對治作意故；如是彼心於現法中無有染汙。
心識本是無染、無記的，若是心受到貪的染著而自取著貪愛，則是染著自取。由於行者能了知心雜染的過患，修習無我觀，不執著我、我所，對治染著貪愛，於會引起貪愛的境界現前，能有不隨境轉的功用、或是攝受正方便、遮止能染污的貪愛，生起對治作意；能這樣作意，行者的心在現法中是不會受到染污的。
《披》若染自取於所染心等者：此約貪名為染，顯無染義。貪現行時，能染於心，由是當知貪為能染，心是所染。於爾所時，若自了知雜染過患，作是思惟：必令自心隨我勢力自在而轉，不應隨順自心而轉，是名於所染心不隨功用。由是數數思擇，令有貪心捨有貪性，是名修習遮止作意。於離貪性常勤修習，安止其心，是名修習攝受作意。如是作意，意相應故，對治染意，名意對治作意。
這是約有貪來說明是染著的，顯出無染的道理。有貪煩惱現行時能染污心，由此應該知道貪是能染的，心是被貪所染。在修習禪定時，能自了知雜染的過患，如果有染污、有貪心、貪愛禪定，還是有很多過患，還是繼續造業、生死輪迴，免不了到三惡道去的。心裏應這樣想：一定要使自己智慧的力量自在而轉，不要隨順貪的染污、及隨貪愛定味的愛著心去活動，是名於所染心不隨功用。由此能一次次的思惟決擇，能夠知道它是無常、苦、空、無我的，對這一念染污心不隨功用，使令這一念貪心能棄捨貪性（貪的分別性、貪心所），是名修習遮止作意，所以要修心念處。
行者對於遠離貪心的心念住常常精進的修習、安定寂止自心，名為修習攝受作意。行者常常修心念住的如理作意，第六意識與如理作意相應時，能夠對治雜染的意識，名為意對治作意。行者由攝受、遮止，精進的修四念處、尤其是修心念住來對治染污的心，於現法中無有染污。
於無染心，此染自取當來世中因彼諸苦，亦無有染。
因為沒有染污心，這種染自取（貪）於當來世中因為染自取的貪心所生起的苦果，也不會有染污了，就是行者不會再得到將來世的苦果，稱為亦無有染。因此說：於無染不染，如果內心裏沒有染（沒有貪），將來就不會有貪染所引起的苦果。
《披》於無染心此染自取等者：此約因貪所生當來世苦名染，顯無染義。
這是約因貪所生的當來世苦果名染，顯示由於無染為因將來所生的染果（苦果）就不染了。這是第三句。
午四、釋第四句
第四科釋第四句，解釋第四句。
若有於彼隨作功用，而不攝受、亦不遮止、不修意對治作意故；依此苦因，長夜受苦。於此苦因不能遠離，故名愚夫。
如果有補特伽羅，於自己的貪心，隨順貪心雜染的功能作用，而不攝受心念，不遮止貪心，也不修染污意的對治作意；依止這種苦惱的原因，無明生死輪迴當中不斷的感得苦果，對苦因（貪煩惱），貪愛自體愛跟境界愛、不能遠離，所以名為愚夫。
第六增上王，是第六意處，是指行者的第六意識。在這裏的解釋是說，行者現在已經得到禪定了、降伏欲界的煩惱，心是很有力量的，但是行者對於禪定有所愛著，稱為染時。行者以為離欲的境界很高，就愛著禪定，這是染自取，是貪的煩惱取著自體愛跟境界愛，取著這一念心為我、我所，或者說這禪定為我所擁有的境界；這是愚癡的凡夫，將來會取得到色、無色界的果報，結果還是苦，還是繼續生死輪迴。所以染污都是因為有煩惱導致取得苦果的。
於無染不染，行者努力修四念住對治自己的染污心，不再貪著定的境界，就沒有染污的貪煩惱，將來就沒有染污的苦果了，來生就不用再來色、無色界受生；乃至擴大範圍說，成就聖道，不到三界裏來得到染污的苦果。
染者名愚夫，有貪心、貪愛此果報，不論貪愛的是前五識相應的境界、或是第六意識相應的境界，貪愛色受想行識任何一個部分為我、我所，都稱為愚癡無聞的凡夫。如果行者修禪定，還貪著禪定、貪著這一念心，雖然現在也成就了上人法、成就了禪定，將來還是愚癡無聞的凡夫，繼續生死輪迴，這是這一段的大意。
巳二、略辨義3 午一、標
第二科略辨義，要略辨明其中的道理，分三科；第一科標，標出要義。
復次，今當略辯上所說義。
其次，現在應該要略的來分別上面所說的義理。
午二、釋
第二科釋，解釋。
謂薄伽梵此中略示，遠離苦因所有勝利，及顯苦因能感自苦，是愚夫性。
佛在這頌中要略的顯示，遠離使有情輪迴生死苦惱的原因所有的殊勝利益。這裏說的苦因主要是貪，有情對任何一個境界有貪愛，有自體愛有境界愛，有這種貪愛一定會繼續輪迴生死；能夠遠離貪愛就會超越生死，得到殊勝的利益。遠離苦因所有的勝利，是指頌所說第一句與第三句「第六增上王」以及「於無染不染」。行者已經越度前五暴流，已經降伏前五識的貪愛得到禪定，現在第六意識相對於前五識稱為增上王，它是很有力量可以主宰的。如果染污就稱愚夫，現在是無染，第六意識不再貪著禪定的境界，沒有自體愛也沒有境界愛，於無染也就不染了，將來就不會有生死苦的染污了；這是指遠離苦因所有勝利。
第二句「及顯苦因能感自苦是愚夫性」，指第二句及第四句「染時染自取、染者名愚夫」。凡夫雖然能修禪定，但是對禪定有愛味，愛著禪定，稱為染時。愛味是指貪的煩惱心，貪是能染的、心是所染。有愛味的凡夫染污心是我，染污禪定是我所（我得到了可愛的境界），這種貪心將來會得到色、無色界天去受生的苦果，還是輪迴生死的境界，所以染者名愚夫。有這樣貪愛心的凡夫，雖然是禪定的境界還是生死愚癡的凡夫，因為禪定也不究竟、還是不離生死輪迴。
午三、結
第三科結，結語。
當知是名此中略義。
應該知道這就是這一個偈頌的大意。
《披》今當略辯上所說義等者：此中初義，配屬頌中初三句。次義，配屬頌中初二句及第四句。
這其中遠離苦因所有的勝利，是配合第一句的「第六增上王」及第三句的「於無染不染」。次義，「苦因能感自苦，是愚夫性」，配屬頌中初二句及第四句的「染時染自取，染者名愚夫」。這是彌勒菩薩開示佛弟子們，說明遠離苦惱的原因能得到利益，有貪的人就繼續生死輪迴，沒有貪的人可以超越生死輪迴，不染，將來就不會再有染污的苦果。
定愛比欲愛還要強，有禪定的人的心力是很強的，對定愛不容易棄捨，如果沒有正見修禪定是很難解脫的；有了禪定，不會隨便相信未得禪定的善知識所宣說的佛法，只相信自己然而由於不如實知第一義諦，還是要生死輪迴，染時染自取，將來還是有染的愚夫。總之，不論染愛的對象是什麼都是愚夫。
卯十二、失壞善因2 辰一、舉頌言
第十二科失壞善因，解釋失壞善法的原因，分二科；第一科舉頌言，舉出頌中所說。
有城骨為牆 筋肉而塗飾 其中有貪恚 慢覆所任持
有一種城是以骨頭為牆，這種城是指有情的心城，心住在肉身的城裏面，用骨頭為牆譬喻色身。「筋肉而塗飾」，還有筋脈，筋脈像繩子一樣將骨頭固定，骨頭旁邊有很多的筋纏住，筋外面還有很多的肉塗滿了城牆，骨牆筋肉裏面有心城。心城裏面有貪欲、瞋恚、高慢心、還有覆（覆是一種覆藏罪惡的煩惱），有這四種煩惱任持於心，會破壞善法；貪恚慢覆是失壞善法的原因。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌2 午一、釋初半頌
第二科長行釋，以長行解釋，分二科；第一科別釋頌，各別解釋偈頌的道理，又分二科；第一科釋初半頌，解釋初半頌：「有城骨為牆，筋肉而塗飾」。
今此頌中，所言城者，謂心、意、識。此城唯以骨充磚石，筋代繩絍，肉當塗漫，為形骸牆周匝圍繞。
在這偈頌裏面所謂的城是指有情的心城，在經典裏會看到「禪定心城」。總之城就是形容有情的心，包括心、意、識：第八阿賴耶識的心、第七識的意、前六轉識的識，這是城、心城。這城唯以骨頭當作磚石，以筋脈作為繩子，「絍」也是一種絲綢的繩子；這種繩子可以將骨頭（磚石）圍繞起來讓它固定。「肉當塗漫」，骨頭固定以後如果只有骨架子也不行；以肉塗滿整個全部的骨架，一般城牆是用石灰將它塗滿，現在是用肉、以肉當塗漫，而形成一個身體，這色身稱為形骸牆，將心城圍繞起來。「有城骨為牆，筋肉而塗飾」，譬喻有情的名身和色身。
午二、釋後半頌3 未一、標種類
第二科釋後半頌，解釋後半頌：「其中有貪恚、慢覆所任持」，有情的心城被四種煩惱所任持（執持），由貪欲、瞋恚、高慢還有覆藏的煩惱，這四種煩惱將持心城，使人會失壞善因，分三科；第一科標種類、標出它的種類。
此城中有違害善說法毗奈耶所有善法，四種惡法之所任持。
現在這座心城裏面住了四種惡法，有違害善說法毗奈耶所有善法。善說法，是指佛說的法及律，可以使弟子們斷惡修善、趣向涅槃。這些善法現在被四種惡法之所任持，由四種惡法來執持心城。
未二、舉貪等
第二科舉貪等，舉出貪等四種惡法。
二是在家諸受欲者，謂貪與瞋；二是惡說法毗奈耶中而出家者，謂慢與覆。
這四種失壞善因，有二種是在家受欲的人，在家的人沒有學佛，在欲的境界裏面生活，有貪欲及瞋恚。有二種是外道惡說法的法及律中而出家者（在外道是惡說法），有高慢心及覆藏煩惱的過失。這是分為在家與出家二類來說明這四種煩惱。
未三、釋任持2 申一、別辨2 酉一、由貪等
第三科釋任持，解釋任持的體相，分二科；第一科別辨，各別辨明，又分二科；第一科由貪等，由貪與恚辨明任持的體相。
由著諸欲、希求諸欲，與鄙穢行不相違背，
在家沒有信佛的人，執著色聲香味觸男女種種的欲，希望追求色聲香味觸男女、財色名食睡種種的欲，與卑鄙骯髒欲的行為不相違背，隨順鄙穢行欲染的行為。
《披》由著諸欲希求諸欲等者：於已得欲染愛受用，名著諸欲。於未得欲染汙追求，名希求欲。由是因緣，若於可意事境現前，便生貪著；若不可意境現前時，便生瞋恚。常住極下、極劣、最極鄙穢欲界地中，造作貪瞋所起諸不善業，是名於鄙穢行不相違背。
對已經得到的色聲香味觸男女這些欲，染愛受用，稱為著諸欲。對於未得的欲，希望能夠得到更好的欲，名為希求欲。由於這種因緣，若於可愛、滿意的事情現前時，會生貪愛執著之心；如果不滿意、不可愛的境界現前時會生起瞋心。這類人常會安住三界裏面最下一層，最低劣的，最卑鄙、最骯髒的欲界境界當中，造作由貪瞋所生起殺生等諸不善業，是名於鄙穢行不相違背。生死的凡夫是會常常做這些鄙穢行。
於善說法及毗奈耶尚不信受，況當修善。
這類在家人對佛說的法及律，尚且不相信，何況能斷惡修善。
第二科由慢等，由慢等辨明任持的體相。
恃惡說法而生憍慢，不能自然趣佛世尊、或弟子所；設佛世尊、或佛弟子由悲愍故，自往其所，然彼由覆、隨煩惱、纏染汙其心，尚不如實發露己過，況能信解修諸善法。
外道出家人依靠仗恃與外道惡說法相應而生起憍慢，不會自然的去訪求佛或者是佛的弟子的處所請問正法；若是佛世尊、或是佛弟子由於悲愍眾生的緣故，自行前往外道惡說法這類人的處所，然而由於這類外道出家人，其虛偽覆藏過失的隨煩惱種子與現行染汙他們的心，尚且不能如實發露自己的過失，何況能夠對佛法生起信解，去修習種種的善法？
在外道出家的二種很大的煩惱，即高慢心與覆藏過惡的煩惱。其實不只外道，在佛法裏面出家，若不好好的學習佛法，或得了一點禪定有高慢心，或沒有禪定也很高慢，過去的思想帶到現在來，可能是從別的教來的，一直沒有放棄以前的想法，有高慢心覆藏著，將自己的心掩蓋，無法謙虛接受佛陀的教導，或有過失不說出發露懺悔，一樣會失壞善法。
申二、總結
第二科總結，總說結論。
如是當知，於彼善說法毗奈耶相應善法二種心城皆不能入，何況復能取為己有。
如是應當了知，這些沒有學佛的在家居士以及在外道出家的出家人，對於佛所說的法與律相應的善法，這二種善法於心城都不能契入，何況能夠將佛的法與律攝受到自己的心裏面成為自己所擁有的功德呢？這是總結。
巳二、略辨義3 午一、標
第二科略辨義，要略辨明上面所說的義理，分三科；第一科標，標出略辨。
復次，今當略辯上所說義。
其次，現在應當要略地再來分別上面所說的義理。
午二、釋
第二科釋，解釋。
謂薄伽梵此中略示，在家、出家總由四種雜染因緣，失壞善說法毗奈耶。
佛在這偈頌中要略地開示，在家與出家二種人，總由四種雜染的因緣使令這種人有過失，破壞佛所說的法與律；使其沒有辦法、沒有因緣承受佛法的光明。
午三、結
第三科結，結語。
當知是名此中略義。
應當知道這就是偈頌中要略的義理。
《披》今當略辯上所說義等者：此中四種雜染因緣，謂即貪、恚、慢、覆應知。
這四種雜染的因緣是指內心有貪煩惱、瞋煩惱、高慢心、及覆藏過惡煩惱應該知道。
有一個偈頌是：「學道尤如守禁城，晝防六賊夜惺惺，將軍主帥能行令，不動干戈致太平」。修行學道這件事就好像守著一個禁城，禁城形容自己的心，白天要防止六根由外面引進色聲香味觸法六賊而生貪愛，所以要晝防六賊。「夜惺惺」，晚上也應常常警覺清醒，修悎寤瑜伽、必須正念而眠，就算在晚上也要預防自己的心起煩惱。如果「將軍主帥能行令」，自己的智慧心所能夠下命令。「不用干戈定太平」，不需要拿很多的武器鎮壓，自心的城市就太平了。換句話說，有智慧現行，就不用跟賊打仗了，因為賊無隙可乘。這是一般人常常說到守禁城有這麼一個偈頌。
卯十三、擾亂對治2 辰一、舉頌言
第十三科擾亂對治，解釋擾亂對治的體相，分二科；第一科舉頌言，舉出偈頌所說。內心裏有煩惱，它的相貌就是動亂；煩惱動亂，對行者來說必須對治，需要用干戈來對治它才會太平。
如龜藏支於自殼 苾芻善攝意尋思
無所依止不惱他 證般涅槃無所謗
「如龜藏支於自殼」，是形容行者修初禪時捨棄惡尋思；沒有欲的尋思，不追求色聲香味觸男女的欲；遇到不可愛的境界沒有恚尋思；也沒有想傷害他人的害尋思。行者能收攝自己的內心，使自己的心緣在所緣境上，就好像烏龜有頭、尾巴、四隻腳六個部分，將牠身體的六個支分藏在自己的殼子裏面，常說「縮頭烏龜」，將六個部分縮進去剩下一個殼就看不到了；看不到，這些欲、恚、害的煩惱就不能侵襲牠了。
「苾芻善攝意尋思」，比丘如龜藏六、像烏龜將自己的六支藏起來一樣，這樣修得初禪以後，善於收攝自己的內心，繼續往上修，覺得初禪的尋伺不是很好、也不理想，就訶斥及棄捨尋伺得到二禪，安住在無尋無伺定中。
「無所依止不惱他」，繼續用功修行，無尋無伺定是從二禪一直到非想非非想處定。能夠一直往上是因為「無所依止」，行者不愛著禪定的境界，得到定以後，修四念處來破壞對禪定的定愛，不會愛著任何一個定的境界。行者從禪定出來以後有一種相貌，容易能跟大家和合共住在一起，不會惱亂他人、也不容易被他人惱亂。
「證般涅槃無所謗」，行者因為不斷地精進用功，無所依止，一定會成就涅槃，能夠入涅槃，使得沒有人可以毀謗他。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌3 午一、釋頌初二句2 未一、捨惡尋
第二科長行釋，以長行解釋，分二科；第一科別釋頌，各別解釋偈頌的道理，又分三科；第一科釋頌初二句「如龜藏支於自殼，苾芻善攝意尋思」，又分二科；第一科捨惡尋，說明捨棄惡尋思。
此頌所明，謂如有一，依初靜慮捨三惡尋，所謂欲尋、恚尋、害尋。
此偈頌所說，是指如有一類行者，依止初禪棄捨欲尋、恚尋、害尋三種惡的尋伺。欲界的人有這三種尋思，有很多的欲，需要色聲香味觸、也貪著色聲香味觸男女等等這些境界。為什麼會有這種貪著？因為有某種尋思、心裏常常想，就會取著某種境界。有恚尋瞋心，容易跟他人吵架、爭執；害尋思，有時候又想傷害他人。如果修禪定，修不淨觀或者慈悲觀，或修任何一種觀成就初禪，都會棄捨欲、恚、害這三種尋思。這時行者的心情就好像「如龜藏支於自殼」，將牠的六支藏在硬的殼裏面，牠的心城是很堅固的，不會再受欲、恚、害三種賊所侵擾了。
未二、捨善尋3 申一、標
第二科捨善尋，行者得到初禪以後不會得少為足，還要棄捨善的尋思，分三科；第一科標，標出捨善尋。
又能棄捨初靜慮地諸善尋思，安住無尋無伺定中。
又行者得到初禪以後，也知道初禪還不是究竟，禪定還是很淺的，因此要棄捨初禪的種種善尋思；相對欲尋思來說出離尋、無恚尋、無害尋就是善尋思。在初禪有這三種尋思還是很動盪，必須訶斥及捨棄這三種善尋思才能得到二禪；得到二禪以後又發現喜太湧動了，還要棄捨喜；得到三禪以後，覺得樂相對捨是太動盪，又將樂去掉。一層層往上安住在無尋無伺定中，使所修的禪定不斷地增長。這是捨善尋。
申二、喻
第二科喻，說出譬喻。
如龜藏支於其自殼，略攝尋思亦復如是。
得到初禪的行者棄捨欲、恚、害尋思，就好像烏龜將自己的六支藏到堅硬的甲殼裏面；為得二禪棄捨初禪的出離尋、無恚尋、無害尋，覺得尋思太動盪，必須將尋思收攝起來，也是一樣。
申三、釋
第三科釋，解釋。
無尋無伺定者，應知此上乃至有頂。
無尋無伺定，是逐步棄捨下地的定得到上地的定，無尋無伺定從二禪、三禪、四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、乃至有頂的非想非非想處定。於所得禪定都不留戀，才可以往上升進。就像走路，一定要將腳提高、離開地面才能往前走。行者得禪定一定要棄捨原來的禪定，才能夠再往上進步，也是同樣的道理。
午二、釋頌第三句2 未一、無依止
第二科釋頌第三句，解釋頌第三句「無所依止不惱他」，分二科；第一科無依止，解釋無所依止的名義。
行者得到禪定時，不論在哪一個定裏面，正在安住時不會愛著或味著禪定，雖然定是令心寂靜、非常愉快的一個境界。
未二、不惱他3 申一、易可共住
第二科不惱他，說明不惱他的名義，分三科；第一科易可共住，說明易可共住的名義。
出已成就可愛樂法，調順柔和，易可共住，不惱有智同梵行者。
行者出定後，也是一樣在僧團裏面跟他人共住，但是行者已經成就六種可愛樂法，能夠與大眾「身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均」，又因為證得初禪以上就沒有瞋心了，德行很好、很柔順、很隨和，很能夠體諒他人、能夠為他人著想，很容易跟他人共住，不會去惱亂其他有智慧同在一起修梵行的人。與這樣的人共住，被他慈悲的光輝所攝受，如沐春風，也能增上自己的道業。
申二、為他欣樂
第二科為他欣樂，說明為他欣樂。
又為智人同梵行者欣樂共住。
真正的智人是無漏智相應的聖人，不過說在修學聖道的人給一個方便也說他是智人。
這類人的第二種特色是眾人欣樂，普為有智慧的同在一起修梵行的人歡喜跟他共住。
申三、成就無諍
第三種成就無諍，說明成就無諍法。為他欣樂這類人沒有諍論沒有煩惱。
又復成就無違諍法。
又這類行者也成就無違諍法，不會與他人違背、對抗，也不會跟自己對抗，所以不起煩惱，也不會跟他人諍論。這是說到「無所依止不惱他」，說到不惱他這一句。
午三、釋頌第四句2 未一、證般涅槃
第三科釋頌第四句，解釋頌的第四句，分二科；第一科證般涅槃，說明能證般涅槃。
彼由如是正方便故，於諸聖諦能入現觀，及得漏盡。
由於行者有這樣的正方便，依止禪定、在禪定裏面修四念處，對四聖諦能入現觀、能契入現前觀察、現量相應的無分別智證得初果，乃至將愛見煩惱完全斷除，證得漏盡涅槃，成就阿羅漢果。
《披》出已成就可愛樂法等者：此說成就六種可愛樂法。堪忍他惱，是名調順。易可共住，性不惱他，與諸有同梵行者共住一處，常令歡喜，是名柔和。如聲聞地說。（陵本二十五卷二十二頁2160）云何六種可愛樂法？謂具慈愍身語意業，是名為三。於諸財物和同受用，是名第四。同戒、同見，是名第五、第六。即此六種可愛樂法，亦名成就無違諍法。聞所成地中說：又有二法，令居一處同梵行者，未生違諍遮令不生，其已生者速令止息，無鬥、無訟、無諍、無競。一者、展轉互起慈心，二者、平等受用財法。（陵本十三卷二十三頁1167）若六若二，開合不同，然義無異，應可準知。
這裡所說成就六種可愛樂法。堪能忍耐他人的惱亂，名為調順。這種人很容易與他人共住，因為這種人的心性不會惱怒他人，與他人住在一起，常會使令他人生起歡喜心、常常的笑口常開，這稱為柔和。如〈聲聞地〉卷25，884頁所說。
什麼稱為六種可愛樂法？是指具慈愍心的身語意的三業，是前三種；當有種種財物時，能和合的與眾人共同受用，是第四；與同梵行者都有受持及修同樣的戒，在見解與思想上都有向聖道的願及對法義的正見勝解，是名第五、第六指戒和同修、見和同解；這六種也是六和敬，也稱為成就無違諍法，不會有違諍論的事出現。配合六和敬的次第這六種包括身和同住、語和無諍、意和同悅、利和同均、戒和同修、見和同解。
在〈聞所成地〉裏面又有說有二種法；它從一法、二法、三法、四法這樣增一逐漸的解釋佛法，其中解釋到二種法，使令住在一起共同修行的同梵行者，尚未生出來的諍論使令它不生，已經生出來的諍論很快會停止。彼此在一起不會有鬥爭、不會有衝突、也不會有訴訟，不會去辯論互相告狀，不會有這種諍訟；沒有諍論，沒有這些煩惱。也不會互相比較競爭，互相比較就是煩惱的開始，因為這是我、我所的開始。這二種法是：
一、展轉互起慈心，我對你、你對我、你對他、他對你，大家彼此互相生起慈悲的心情、互相愛護，大家都已經棄捨世間的恩愛來這裏修行，不應再互相的生起瞋心，能互相愛護、護持、起慈悲心。
二、平等受用財法，平等的受用財跟法，得到利養時大家要平分，佛法也要共同受用，有法要共修，這樣能栽培見和同解。見是智慧，以見和同解為導，能做到見和同解、其他五種就容易做到了，所以要平等受用財、法。這是〈聞所成地〉卷13，482頁所說。
這六種可愛樂法，或是這裏提到的二種可愛樂法，開演成六種，或合併起來說成二種，雖然數目字不同，其實義理是沒有差別的，應準照這裏可以知道。
未二、無所誹謗2 申一、由正了知
第二科無所誹謗，解釋無所誹謗的道理，分二科；第一科由正了知，說明由正了知。
彼於諸法不由他信，獲得善淨勝智見故，如實了知法真是法，毗奈耶真是毗奈耶。
行者對於佛法的道理不是由於他人使令自己生出信心的，而是透過修行獲得內心清淨殊勝的智慧完善的境界，勝智見，是行者獲得無分別智，證得諸法實相。這種善淨的勝智見故，已如實了知法真實是法，毗奈耶真實是毗奈耶；了解四聖諦（苦集滅道），苦真實是苦、集真實是集、滅真實是滅、道真實是道，確實能夠調伏煩惱，律確實是律，身心調柔，成就聖所愛戒。行者至少證得初果以上，得到佛、法、僧、戒的四不壞信。這種信心是由於修行而得的，而不是聽他人說而已，行者不止聞慧相應、還有思慧、修慧相應，最重要的是無漏的修慧相應，所以自己不會毀謗佛法，也不受他人毀謗佛法的影響。
《披》彼於諸法不由他信等者：謂於諸法，由淨智見，如實現證，非緣於他而生信解，是名不由他信。攝異門分說：善說法者，道理所攝故，任持勝德故。毗奈耶者，隨順一切煩惱滅故。（陵本八十三卷八頁6299）此中法毗奈耶，應如是知。
行者對佛所說的法，由於清淨的智慧還有現量的智見，如諸法實相現前體證到，不是依賴他人的說法而對佛法產生相信跟理解。這種信解是名不由他信，是由四證信、也稱四不壞信，這種信心是清淨、不可動搖的，是名不由他信。
〈攝異門分〉卷83，2493頁裏面說：「善說法者，道理所攝故，任持勝德故」，所謂佛所說的法是四聖諦的道理所攝的，它能成就及保任執持殊勝的功德，使令行者轉凡成聖。毗奈耶，就是調伏；調伏煩惱的律是制惡之法，能隨順行者修道、及一切煩惱的滅除。這裏所說的法與毗奈耶，應該這樣來理解。
申二、離顛倒見
第二科離顛倒見，說明遠離顛倒的思想見解。
由如是知故，終不依止諸見顛倒，於法謗法，及於非法亦謗非法；終不顯示非法為法，法為非法，非毗奈耶為毗奈耶，或毗奈耶為非毗奈耶。
由於行者的正知，是正見相應的。正見相應的行者已經體證到聖道，終究不會依止種種的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見（身邊邪見禁）種種種種錯誤的思想，不會生起顛倒。這些顛倒是：於法謗法、毀謗善說法，及於是錯誤的邪法、也毀謗邪法；換句話說就是撥無因果，合法的也毀謗，毀謗善因樂果惡因苦果，及於非法亦謗非法，認為做非法沒有什麼果報，因此也毀謗非法，惡行就是非法，也毀謗沒有惡行這件事情。法，是妙行，妙行稱為法，合道理的妙行（布施、持戒…等），毀謗沒有這件事、沒有功德；非法指惡行（殺、盜、淫、妄），認為也沒有殺盜淫妄這些事，認為殺盜淫妄沒有什麼關係，不會得到什麼惡果，這是亦謗非法；這種人即是撥無因果。證得初果的聖人不會這樣做了。
行者也不會非法為法，不會隨便說殺盜淫妄就是妙行，也不會說法為非法，不會說布施、持戒是非法的，不會這樣說，也不會顛倒說，不會非律說成是律，不會說以殺生來祭祀是合道理的；也不會說律是非律，不會說不殺生是不合法的。
《披》於法謗法等者：如有說言：無有妙行，無有惡行，及無妙行、惡行二業果及異熟。於中妙行，說名為法。惡行，說名非法。誹撥俱無，名謗二種。
如有斷見論者說：無有妙行、無有惡行；沒有所謂的善行、也沒有所謂的惡行，也沒有善行跟惡行二種業果及異熟。善行跟惡行二種業果是指若有善惡業行造作馬上熏習成種子，異熟是隔一段時間變異以後才成熟的果報，也是一種果。外道毀謗沒有妙行、惡行二種業，還有二種業所得的果。妙行，修布施、持戒、禪定、或修聖道，都是屬於妙行，說名為法。殺盜淫妄等十惡行稱作非法。邪見的人誹謗撥這二種都沒有、沒有善惡因果，名謗二種。這是一種空見論者，認為什麼都沒有，是外道極大的邪見。
行者已經成就聖道乃至已經成就阿羅漢果，親證佛所說的諸法的實相，遠離顛倒錯誤的思想、離顛倒見，不會毀謗佛法、也不會聽信他人毀謗佛法的道理。
巳二、略辨義3 午一、標
第二科略辨義，要略說明上面所說的義理，分三科；第一科標，標出略辨。
復次，今當略辯上所說義。
其次，現在來要略的分別上面所說的義理。
午二、釋3 未一、標
第二科釋，解釋，分三科；第一科標，標出四種擾亂斷對治道。
謂薄伽梵此中略示，善說法者四種擾亂斷對治道。
佛在這偈頌裏面要略地開示，善說法的人在佛法裏面有斷除四種擾亂的對治方法。
未二、徵
第二科徵，提問。
何等名為四種擾亂？
到底是哪四種擾亂？
未三、列
第三科列，列舉出來。
一、染不染尋思擾亂，二、於勝定愛味擾亂，三、互相違諍訟擾亂，四、於正道誹謗擾亂。
一、染不染尋思擾亂，染或不染的尋思都是擾亂行者。如果耽著惡尋思就不能得禪定，執著出離尋、無恚尋、無害尋，禪定就不能往上增長，不能依止更高深的禪定來斷煩惱，善尋思跟惡尋思對於行者都是一種擾亂。「染不染尋思擾亂」是配合前面二句偈頌，「如龜藏支於自殼，苾蒭善攝意尋思」。
二、於勝定愛味擾亂，是入定時得到殊勝的禪定、出定以後愛著禪定的境界，而有色貪、無色貪，對行者也是一種擾亂，會使令行者繼續輪轉生死，因此要無所依止，就是第三句偈頌前半句的「無所依止」。無所依止是不執著定愛，可對治勝定愛味的擾亂。
三、互相違諍訟擾亂，大家住在一起若不和合則難以修行，這是第三句偈頌的後半句的「不惱他」偈頌。行者與同梵行者都修六和敬，能與大眾和合一起彼此能「大眾熏修希勝進，十地頓超無難事」，每日早課頌的迴向偈裏面就是這樣說的。行者互相違諍訟擾亂，要修聖道對治自己的煩惱，自己不煩惱他人、也不會被他人煩惱，能夠和合共住，才會有力量對治煩惱。
四、於正道誹謗擾亂。此句的對治道，配釋第四句偈頌「證般涅槃無所謗」。對正道（佛法的戒定慧），外道有邪見的人會毀謗，對內心也是一種擾亂；成就聖道的聖人，再也不會被邪見所擾亂，所以是無所謗，不會被邪見、毀謗三寶的煩惱所擾亂。
午三、結
第三科結，結語。
應該知道這就是偈頌所說要略的義理。
《披》今當略辯上所說義等者：如次配屬頌中四相應知。
如它的次第，可以跟偈頌裏面的四種相貌配合起來說。第一句「染不染尋思」，配合偈頌前二句「如龜藏支於自殼，苾蒭善攝意尋思」；「於勝定愛味擾亂」，根據前面的解釋是第三句偈頌前半的「無所依止」；「互相違諍訟擾亂」是解釋第三句偈頌後半句的「不惱他」；「於正道誹謗擾亂」配合第四句偈頌「證般涅槃無所謗」，這就是此偈頌的道理。
卯十四、捨壽行別2 辰一、舉頌言
第十四科捨壽行別，解釋捨壽行的差別，分二科；第一科舉頌言，舉出頌裡面所說。壽是壽命，一般常將壽與命合起來說，也可以各別的解釋。壽是壽量，是一種數目字、數量，例如在前一生栽培了八十歲的業力，會有八十歲長的時間、數量可以活在人間，這是一種壽；命是活，活命活命，現在生命還活著，能夠活著就有命，稱為命；捨壽行別說的是佛有自在力，不用那麼早就入涅槃，可是他提早入涅槃，這件事稱為捨壽行；壽命也是無常，故用遷流不息來形容捨壽行；或是說捨壽的這種行動差別。
等不等而生 牟尼捨有行 內樂定差別 如俱舍卵生
「等不等而生」，釋迦牟尼佛於最後生菩薩時，當人一定有名身、色身，色是地、水、火、風所組成的四大，名是受、想、行、識，是有心有色。佛成就無上菩提以前還是王子，王子出家以後修苦行，乃至到菩提樹下成就無上正覺。成就無上正覺前後的色身並沒有變化，色身是相等的稱為等；成就無上菩提的前後都是有三十二相、八十種好，都是相等的。但是「不等」的是名身，就是內心是不一樣的。成就無上菩提以後有一切智、道種智、一切種智，還有種種的智慧，主要是有一切種智。沒有成就無上菩提以前的智慧是不一樣的，於等覺菩薩時，還是有少分無明沒有斷，成就無上菩提以後跟成就無上菩提以前那一念心、智慧是不相等的，所以說名身不等。這就是「等不等而生」。
「牟尼捨有行」，牟尼也稱為寂默，中文稱為寂默，意指沒有煩惱。佛成就無上菩提當然沒有煩惱，他棄捨欲有、色有、無色有三有的有為法，捨壽了，本來應該活到一百歲，照那時說應該活到一百歲，有人也說一百二十歲，有這二種說法。但是釋迦牟尼佛八十歲就捨壽入涅槃。
「內樂定差別」，佛已得無漏禪定使令自己有寂靜自在，又成就無上菩提證得聖道沙門的快樂，能夠壽命自在；由寂靜自在與壽命自在為依止得到定自在，因此能夠壽自在，能夠延壽，也能夠捨壽。
捨壽的情況好像「俱舍卵生」：俱舍，是翻譯過來的話，有二個意思，本來印度話是指蠶的繭，繭是一個硬殼，它能夠生出蠶。牟尼捨壽就像蠶破繭而出一樣，用這樣一個譬喻，這是第一個意思，引申到中文，稱為蠶，就是殼子，卵生的動物都要有一個殼子藏裡面，也可以稱為殼蠶。俱舍，第二個意思是藏，卵要藏在硬殼裡面。釋迦牟尼佛捨壽行就像卵生的雞或鳥破殼而出的情況，他棄捨色身進入無住處涅槃，就像雞或鳥破殼而出的情況。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌2 午一、顯差別2 未一、示現所依2 申一、色身等
第二科長行釋，以長行解釋，分二科；第一科別釋頌，各別解釋偈頌的道理，又分二科；第一科顯差別，顯示差別，又分二科；第一科示現所依，佛陀是化身的，所以示現所依止的色身和名身，又分二科；第一科色身等，說明成佛前後色身是相等的。
此頌所明，謂佛示現住最後有菩薩位時，先所獲得三十有二大丈夫相，八十隨好圓滿莊嚴妙色身生，於後證得阿耨多羅三藐三菩提時，其色身生與前正等。
此偈頌所說明的，是指佛的化身最後示現住最後有於最後一生的菩薩位時，先前所獲得的三十二種大丈夫相，及細部的好有八十種隨好莊嚴微妙的色身，在成佛以前就是這樣的，成就無上菩提證得一切種智時，色身還是跟成就無上菩提以前相等，他的色身與成就無上菩提前是等而生，是相等的，沒有改變。
申二、名身不等
第二科名身不等，說明成佛前後名身不相等。名身是指受想行識，說智慧是不同的。
其名身生，由勝無漏不相似故，與前不等。
佛的名身所生是殊勝的、無漏的、最高的境界，跟證得無上菩提以前是不同的。這是解釋第一句「等不等而生」。
未二、示現棄捨2 申一、標依定力
第二科示現棄捨，說明佛示現棄捨壽命，分二科；第一科標依定力，標出依止定力自在而棄捨壽命。
又佛示現內寂靜樂及沙門樂為依止故，得定自在；如定心力，捨諸壽行及諸有行。
又佛示現內心得到禪定有寂靜的快樂，及得到沙門的聖道成就無上菩提證得聖道的快樂，一個止、一個觀，一個是得到禪定的樂，一個是得到無漏智慧的勝義樂。以這樣的止觀為依止成就無漏相應的定自在，不是一般的自在，佛的自在是勝過菩薩、聲聞、緣覺的。佛以禪定自在的力量可以延壽，也可以捨壽。這是用禪定的力量棄捨自己的壽命，以及欲有、色有、無色有三有的有為法，入無住處涅槃去了。
《披》又佛示現內寂靜樂及沙門樂等者：於現法中住靜慮樂，是名內寂靜樂。無漏界中離貪瞋癡，證勝義樂，名沙門樂。由此二種為依止故，得定自在。即此為依，捨諸壽行及諸有行。此中捨有餘依，名捨壽行。盡苦邊際，名捨有行。
佛在現在的生命體當中得到禪定了，住在靜慮裡面有寂靜的快樂，是名內寂靜樂。佛有天住是內寂靜樂。在無漏界當中，佛的智慧成就無上菩提，這裡面是沒有煩惱的，遠離貪瞋癡，證得諸法實相的快樂，住於聖住，心安住在諸法實相，沒有煩惱，這是沙門樂。由定得到寂靜樂，由毗鉢舍那，聖道智慧的力量得到沙門樂，由這二種有天住、聖住，都自在無礙，所得的定是自在的，沒有愛味定的問題，是定自在。禪定自在為依止可以決定他的壽命，他要活多久，可以捨諸壽行及諸有行，可以棄捨這一生所餘的壽命，名捨壽行，下一生不會再來三有輪迴生死。依現在、未來說捨諸壽行及諸有行，其實有行包含壽行，不過特別強調這一生捨諸壽行。
根據佛光大辭典 解釋捨壽行，即留多壽行、捨多壽行之合稱。謂佛陀與俱解脫之第四靜慮阿羅漢，
皆能將己所受之壽命或留或捨。
所謂多，即顯示所留所捨之壽並非一剎那；
所謂行，即顯示壽體遷流無常之法。
留多壽行謂阿羅漢為教化眾生，護持佛法，
將衣鉢等物布施僧眾，以定力延留自己之壽命；
反之，捨多壽行乃阿羅漢自觀住世於他利益安樂事少，
或為病等苦逼身，則捨己之壽而先行入滅。
俱舍論記卷三載，阿羅漢須具足六勝緣始能得留多壽行，即：
(一)人勝，必具聲聞極果阿羅漢。
(二)解脫勝，雖為阿羅漢，必須煩惱、所知二障俱解脫之聖者。
(三)修習勝，俱解脫聖者之中以修習禪定殊勝，在定中能出入自在不時解脫之阿羅漢始能得之。
(四)福田勝，如上述利根之聖者及僧眾或見修道等出定者，
布施自己衣、鉢等物，以此施力為留多壽行之因。
(五)依止勝，行如上之布施後，發願以此行力決定在現世招得壽命之異熟果，即入第四靜慮之邊際定，以第四靜慮之邊際定止觀均等殊勝之故。
(六)轉業勝，從定起已，心念口言（大四一‧六一中）：「諸我感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。」
捨多壽行亦同前，惟發願所念之言相異，乃心念口言（大二六‧九八一上）：「諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。」上述係就阿羅漢而言，佛亦有此二壽行自不待言。
如釋尊本有百二十歲之定命，因度緣已盡，故於八十歲時涅槃，此即捨多壽行；至於宣布入滅後，復再延三個月之壽命，此即留多壽行。
午二、喻道理3 未一、舉喻
第二科喻道理，用譬喻來說明這種道理，分三科；第一科舉喻，舉出譬喻。
如因其殼卵生雞等，依卵而生，即此生已，漸漸增長，種類相似，破殼而出。
雞是卵生的，卵外面有殼，雞住在殼裡面，依止卵而生，漸漸增長，前後種類相似，最後破殼而出生出小雞，小雞慢慢會增長成熟變成大雞，譬喻佛本來是沒有定自在的，本來是沒有無上菩提的，因為透過修行就如同雞從卵裡面生出來慢慢的增長，成熟時就得到定自在，也成就無上菩提，與未成佛前的色身相等、名身不等，種類相似。佛佛得定自在的過程跟卵生出雞的情況很相似，乃至佛入涅槃捨壽時就好像雞破殼而出一樣。
未二、合法
第二科合法，將譬喻與法合說。將雞從殼裡面生出來的情況與法合說，來比喻如來捨壽的情況。
佛的色身與名身的差別道理也是一樣，也可以用雞從卵殼裡面生出來作一個比喻。
《披》如因其殼等者：此中殼言，喻彼無明，由覆藏義，是殼義故。卵生雞等，依卵而生者，喻依色身勝名身生。即此生已，漸漸增長，種類相似者，喻定自在。破殼而出者，喻捨壽行，及諸有行。
這其中的殼是比喻無明，覆藏義稱為殼義，也稱為卵，或稱為俱舍，本來的意思稱為蠶繭，是繭的意思。
卵可生出雞，或是鳥，或其他卵生的動物，都是依止卵而生；雞比喻名身，名身要依止色身，就像小雞依止卵才能孵化生出來，修行要依靠色身來修行，其實主要是內心的運作，名身要依止色身來修行，依止色身就會生出勝名身，殊勝的智慧就產生了，所以喻依色身勝名身生。雞住在殼裡面，依止卵而生長，猶如名身依止色身漸漸的增長，內心不斷的修練、修行，使禪定得到自在；種類相似，佛入無住涅槃以後的名身，無上菩提又有內樂定的定自在，跟入涅槃以前是不同的，智慧與定力都不同，佛在菩薩位時所修的也是無住涅槃，但尚未有成就，若約菩薩所求與佛所證無住涅槃微妙的境界，是種類相似，與聲聞行者的無餘依涅槃是不相似。所以佛所成就的名身，譬喻定自在。還作一個比喻，雞漸漸長大乃至破殼而出，本來是在雞蛋裡面，後來破殼而出，比喻佛棄捨壽行及三有之行。這是用俱舍卵生來比喻牟尼捨壽行。
未三、別釋
第三科別釋，各別的解釋。
此中差別，謂佛世尊若不棄捨諸壽行者，應滿壽量方般涅槃。定力所持，捨壽行故，不滿壽量而般涅槃。
這裡的差別，是指佛如果不棄捨壽命，一般說應該是圓滿一百歲壽量才入涅槃。由於佛有三昧的禪定自在力所攝持，壽命數量還沒滿就入涅槃，留下二十歲壽的福報來給弟子們修行。
巳二、結略義3 午一、標
第二科結略義，結說要略的義理，分三科；第一科標，標出略辯。
復次，今當略辯上所說義。
其次，現在再要略的分別上面所說的義理。
午二、釋
第二科釋，解釋。
謂薄伽梵此中略示，捨諸壽行，色身、名身二種差別，及顯棄捨所依因緣。
佛在這裡面要略的開示弟子們佛捨諸壽行，這一句是說牟尼捨有行。色身是等而生、名身是不等而生的二種差別，這是第一個偈頌。棄捨所依的因緣是內樂定差別，有內的寂靜樂及沙門樂為依止，得到定自在，能想要捨壽即捨壽，依止定自在可以棄捨自己的壽命。
午三、結
第三科結，結語。
當知是名此中略義。
應該知道這是其中要略的義理。
《披》今當略辯上所說義等者：此中初義，配屬頌初二句。次義，配屬頌後二句。
其中第一個道理，薄伽梵在此中要略開示，捨諸壽行，色身、名身二種差別，指的是前面二句，「等不等而生，牟尼捨有行」。其次的義理，顯棄捨所依因緣，「內樂定差別，及俱舍卵生」，將譬喻也加進來，這樣配合起來說。
卯十五、貪瞋癡愛2 辰一、舉頌言
第十五科貪瞋癡愛，說明貪瞋癡愛的體相，分二科；第一科舉頌言，舉出偈頌所說。
無淤泥等欲 無魑魅等瞋 無羅網等癡 無江河等愛
這偈頌在形容貪煩惱、瞋煩惱、癡煩惱、愛煩惱四種煩惱。
第一句無淤泥等欲，行者如果沒有淤泥，是指沒有貪。淤泥是一種泥巴，由土加水變成泥，掉進去很難掙脫，沾了滿身都是泥。用淤泥來譬喻欲，行者已經成功了，能夠無淤泥等欲。
第二句無魑魅等瞋，瞋像魑魅，魑是山神，獸形；魅為怪物，魑魅是一種暴惡的鬼神，這種暴惡的鬼神瞋心很大，用魑魅來形容瞋心，心裡有瞋心像心裡養了暴惡的鬼神一樣。行者應該要超越瞋心，要無魑魅等瞋。
第三句無羅網等癡，到漁港去捕魚的網，一層又一層，一格又一格，捕鳥的網也是一樣，一層又一層，一格又一格，讓鳥獸或魚跑不出去，跑不出去就是因為無明，看不清楚狀況。用羅網來比喻眾生的愚癡和無明，行者也應該要對治像羅網般的愚癡。
第四句是無江河等愛，愛像江裡的河水源源不絕，上游往下游，江河逝者如斯，源源不絕。源源不絕的愛，行者應該將貪愛斷除。
這裡說貪瞋癡愛是指這人有貪、有瞋，也有癡，也有愛。對於行者來說，應該將貪、瞋、癡、愛去除。這是舉偈頌來說。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌2 午一、舉世俗不自在法2 未一、標
第二科長行釋，以長行解釋，分二科；第一科別釋頌，各別解釋偈頌的道理，又分二科；第一科舉世俗不自在法，舉出世間不自在法來譬喻，又分二科，第一科標，標出四種。
此頌所明，謂有四種能為世俗不自在法，世間現見能令有情不自在轉。
這偈頌所說，主要用世間的四種法來譬喻內心的貪瞋癡愛，這是世間人現在都可以看到，一般的眾生如果有這四種情況現前是很不自在的。
未二、列
第二科列，列舉出來。
一者、陷溺淤泥；二者、鬼魅所著；三者、入於羅網；四者、墮駛流河，隨流漂溺。
第一種是陷溺淤泥，如果陷到淤泥裡面就不能自拔，尤其陷溺到流沙裡面身體會一直往下沈，最後被淹沒而死。所以淤泥很恐怖，陷溺到淤泥裡去會被吞沒不自在。
第二種是鬼魅所著，如果鬼附身也是很糟糕，可能會亂摔東西，瞪大眼睛，說一些鬼話，這是很恐怖的，身心都不自在。
第三種是入於羅網，如果鳥獸入到羅網裡面去就不能自在了，就被逮住了。
第四種是墮駛流河，隨流漂溺，馬跑得很快稱為駛，表示速度很快。人掉到速度很快的河流，只好隨著流水漂沒沈溺，甚至沈溺到三惡道去。
《披》能為世俗不自在法者：淤泥等法，唯假安立，無有實體，是名世俗。能令有情不自在轉，故名世俗不自在法。
這些淤泥等法是假名安立的，沒有真實的體性，稱為世俗。這四種假安立法，是依於因緣和合的法而假立，名言安立的一切法，是沒有實體的，能夠隱覆真實，並不是依他起的離言法性，有情若於假立名言執著有真實的體性，能令有情不自在轉，所以稱為世俗不自在法。
午二、喻真實不自在法3 未一、標
第二科喻真實的不自在法，比喻真實的不自在法，指心裡的煩惱，分三科；第一科標，標出四種。
復有四種能為真實不自在法，能令有情不自在轉，當知亦爾。
又有四種能為真實不自在法，是指貪瞋癡愛，就像淤泥、魑魅、羅網、駛流河使令有情不自在轉，應當知道也是如此。
《披》能為真實不自在法者：此中真實，翻前世俗應知。謂貪瞋等，實有體性，非唯假立故。
此文中所說的真實，與前世俗相反應當了知。唯識學所說的貪、瞋、癡、愛這些煩惱是實有的，不是假安立。萬法唯心造，這些外面的境界還是心裡的變現，所以說它是實有體性。
未二、徵
第二科徵，提問。
何等為四？
到底是哪四種？
未三、釋4 申一、欲
第三科釋，解釋，分四科；第一科欲，先解釋欲，指貪。
謂如有一，生長欲界，陷溺不淨腥臊生臭諸欲淤泥，不能自在引發守護增長善法。
如有一類有情，生長在欲界，陷溺到不淨的欲淤泥裡面，欲是很不乾淨的，而且是腥臊味很濃的，血肉是生臭的。陷溺在這些不淨腥臊生臭諸欲淤泥裡，有欲時心裡就不自在，使未生的善法不能引發，已生的善法不能守護，也無法使令已得的善法繼續增長。一般常說人心不足蛇吞象，這類人欲望很大，難以有善法增長。
《披》陷溺不淨腥臊生臭等者：此中不淨，是其總句。腥臊生臭，是其別句。受用飲食，變壞所成，故名腥臊。諸肉血等，變壞所成，故名生臭。陷溺如是諸欲泥中，於未生善不能自在引發，於已生善不能守護及與增長，由是說名不自在法。
此處文中所說欲是不清淨的，這是總說。欲是腥臊的、是生臭的，這是別說的。有情的身體要受用飲食，入口三寸即成糞，馬上變壞，因此名腥臊。飲食變壞之後，有的變成血，有的變成肉，有的變成廢物排出去，因此名生臭。身體是非常的腥臊，有腥味、臭味。其實打開這張皮，聞到血的味道也是非常的血腥，世間都用血腥來形容，肉和血的味道是很臭的。欲，主要是說男女的欲，這類人因為沒有學習佛法，不知道男女身是這麼骯髒，陷溺在欲的污泥當中。陷溺在這些諸欲泥中，於未成就的善法、聖道、奢摩他、毗鉢舍那，想要成就這些功德卻不能自在，因為心裡想的是如何受欲。這是形容在家沒有學佛的人。
申二、瞋
第二科瞋，說明瞋心不自在法。
又如有一，棄捨諸欲，於善說法毗奈耶中而得出家。心懷忿怒，性多惡言；由忿所持，不得自在；不數學處，動生違越；於諸智者同梵行所，屢以麤言擊刺、訶擯、侵惱、毀辱。
又如有一類人，棄捨世間的色聲香味觸法男女諸欲，到佛所說的法和律當中出家。可是這類人的個性不好，心裡常常懷有很多的忿怒，動輒得咎，個性、心性好樂說鄙劣的惡言惡語；由於被瞋恚心所把持，身語意不得自在；不能常常受持淨戒，由於瞋心太大，動不動就犯戒；對於諸多有智慧的同修梵行的行者，常常用麤惡言來打擊刺傷、訶斥驅擯、侵害損惱、毀謗侮辱對方，就像鬼魅著身一般。
《披》不數學處動生違越者：謂於二百五十學處不能受學，是名不數學處。或受學已，恆行毀犯，是名動生違越。
這是就比丘來說，比丘有二百五十學處，比丘尼三百四十八學處，這麼多的戒，行者不能受學，心沒有在法上，沒有在律上，是名不數學處。或受學以後也常常犯戒，不能守住出家人的本分，是名動生違越。這是第二種煩惱。
申三、癡
第三種癡，說明愚癡不自在法。
又如有一，棄捨諸欲，於惡說法毗奈耶中而得出家，入諸惡魔大癡見網。彼既入已，流轉生死，不得自在。
又如有一類人，也是棄捨諸欲，也是不想在世間，不過是到外道惡說法與律中去出家，學習錯誤的想法好像入於諸多惡魔的大愚癡的邪見網。這類外道出家人入了外道修行以後，繼續在三界裡流轉生死，不能自在，所以這類人更加的愚癡。
申四、愛
第四種愛，說明愛煩惱自在法。
又如有一，生長上分諸離欲地，於諸愛結未能永斷，亦未遍知，不得自在，還生下界，順流而住，難可出離。
又如有一類行者，到色界、無色界上分諸天去受生，那裡沒有欲，稱為離欲地。但這類人對欲界的各種愛煩惱種子沒有斷除，只是用禪定暫時壓伏，也不了解欲愛的過患，使令這類行者不能真正自在，色、無色界天的壽命結束，還是回到欲界裡面來，隨順生死流而住，很難出離三界。
《披》於諸愛結未能永斷等者：此中愛結，謂下分貪。未斷彼種，名未永斷。不了過患，名未遍知。
這其中的愛煩惱，主要是指是指下分（欲界）貪。這類有禪定的凡夫尚未永遠斷除欲貪的種子，稱為未永斷。由於不知道欲貪的種子沒有斷除，還是有很多的過患，稱為未遍知。
巳二、略辨義2 午一、標
第二科略辨義，要略辨明上面所說的義理，分二科；第一科標，標出略辨。
其次，現在應該要略再來分別上面所說的義理。
午二、釋2 未一、總顯
第二科釋，解釋，分二科；第一科總顯，總相顯示出來。
謂薄伽梵此中略示，諸界、諸品愚夫纏縛。
佛在這偈頌裡要略的開示，三界裡各種品類的愚癡的凡夫被煩惱所纏繞繫縛。第一種是淤泥等欲，指在家的世間凡夫；第二種瞋是佛門中出家的凡夫；第三種癡是外道出家的凡夫；第四種愛是有禪定的凡夫。前面三種多分是欲界，第四種愛是指色、無色界。諸界是指三界，諸品是指各式各樣的煩惱品類。
未二、別辨2 申一、舉能障4 酉一、障淨出家
第二科別辨，各別辨明不自在法，分二科；第一科舉能障，舉出能障礙的法，分四科；第一科障淨出家，障礙清淨出家的法。
復有差別。謂如有一，陷欲淤泥，不能自在於善說法毗奈耶中清淨出家。
又有另外一種說法的差別，是指如有一類人，陷在欲的淤泥裡面，不能自在的到佛善說的法和律當中來清淨出家，因為被欲的淤泥所淹沒。如果有欲是無法出家的，欲太重，陷到欲的淤泥就不能出家。
酉二、障離恚害
第二科障離恚害，說明障礙遠離恚害的法。
又如有一，為性忿怒，忿怒所蔽，憤恚纏心，尚於自身或害、或損，何況於他。
又如有一類人，瞋心太大，心性常被忿怒的煩惱所遮蔽，常常有瞋心纏繞這一念心，瞋心很大的人有時損害自己，有時氣到捶胸啼哭，傷害自己都不在乎，何況傷害他人。有瞋心的人障礙遠離恚害，瞋心、害心很強。
酉三、障敬父母
第三科障敬父母，說明障礙敬養父母的法。
又如有一，成就癡品諸惡邪見。謂無父母，毀謗父母；於父母所反希敬養，況自能為。
又如有一類人，成就癡品的種種惡邪顛倒之見，有很多的無明，不知道無我、無我所。認為沒有父母，就毁謗父母，希望父母一直養他，哪能夠孝養自己的父母？這是愚癡的凡夫，愚癡的凡夫不知道要恭敬孝養父母。
酉四、障行惠施
第四科障行惠施，說明障礙行惠施的法。
又如有一，廣集諸欲，貪愛所漂，不得自在；尚不欲自食，況能惠於他。
又如有一類人，積聚很多財色名食睡色聲香味觸男女的欲，心裡被貪愛的江河所漂溺，在欲河、愛海裡面漂盪不能自在；自己都捨不得使用，何況能施惠於他人。
《披》尚不欲自食等者：謂於諸欲尚不欲自受用，何況惠施於他。當知此為貪愛所漂，令不自在，是故頌中喻如江河。
對色聲香味觸、金錢、男女，自己都不捨得受用，何況布施給他人。應當知道這類人為貪愛所漂溺，不能自在，就像在江河裡面順流而下，所以頌中以江河來譬喻。
申二、顯所障2 酉一、標
第二科顯所障，顯示所障礙的法，分二科；第一科標，標出四法。
如是四法，當知能障諸聰慧者四應知法。
如是欲、瞋、癡、愛四種法，應當知道能障礙聰慧者四種應當遍知的法，包括清淨出家、遠離恚害、敬事父母、樂行惠施。身語意三業都與善法相應，能善思所思、善說所說、善作所作，稱為聰慧者。
酉二、列
第二科列，列出四法。
謂善說法毗奈耶中清淨出家、遠離恚害、敬事父母、樂行惠施。
前面解釋過，能障的是煩惱，所障的是清淨出家、遠離恚害、敬事父母、樂行惠施等。詳細說第一種有欲貪者能障礙到佛法中的善說法律中清淨出家，欲的煩惱太大無法出家；第二種如果瞋的煩惱太大，無法遠離恚害，障礙修禪定；第三種有癡障礙敬事父母，父母是世間最大的福田，是眾生應該恭敬的福田，有愚癡會不能孝敬父母；第四種是有愛，欲愛、貪愛很強會障礙行惠施，無法布施。
清淨出家等四種法是有智慧與善法相應的人應該要做的事情。
卯十六、佛無戲論2 辰一、舉頌言
第十六科佛無戲論，佛已經超越三界，沒有戲論，對於追求欲界、色界、無色界的身語意三業的戲論都已經斷除，分二科；第一科舉頌言，舉出偈頌所說的話。
虛空無鳥跡 外道無沙門 愚夫樂戲論 如來則無有
鳥在虛空上飛來飛去是不著痕跡的，飛過了就沒有了，就像船過水無痕一樣，虛空沒有鳥居住的地方，意思是形容人在生死輪迴裡面追求半天，最後沒有一個地方是可以安住的，因為勢必還會再墮落。就像鳥在虛空中飛一樣，沒有一個地方是鳥真正的家鄉，只有涅槃才是眾生的歸宿。外道裡面是沒有聖道的，因為沒有佛法的正知正見，所以修行不可能成就聖道，不可能轉凡成聖。外道沒有沙門，沙門就是聖道。三界的眾生都是愚癡的凡夫，好樂欲界、色界、無色界的境界，稱為戲論。如來已經無所著，不執著三界的境界，不好樂戲論。這是要略這樣說。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌2 午一、總攝三求
第二科長行釋，以長行詳細解釋。分二科。第一科別釋頌，各別的解釋頌的道理，分二科；第一科總攝三求，總相收攝為三種追求。
此頌所明，謂有眾生希樂勝欲，欲求所攝；又有眾生希樂勝身，有求所攝；又有眾生希樂沙門及婆羅門所有解脫，梵行求攝。
此偈頌是說明，眾生在這世間上有三種追求，第一類有眾生希望好樂殊勝的五欲，是屬於欲求所攝屬的。有些眾生不好樂欲，好樂殊勝的果報、殊勝的身體，屬於有求所攝，有求包括色、無色界；色、無色界的果報超過欲界，色界天人色身是光明的，也不用飲食，是禪悅為食，無色天的人沒有色身的障礙，只有名身，這些境界都是超越欲界的，這是第二類的眾生是有求所攝。又有一類的眾生希求好樂沙門，沙門可以解釋成聖道或出家，或婆羅門，第一義的婆羅門也是聖人的意思，他們追求出家或婆羅門所有的解脫，追求內心究竟的解脫是屬於無漏離欲的梵行求所攝。
總共分成三大類，前二類是三界眾生的希求，最後一類的希求是梵行求，是追求無漏聖道的正梵行求。
《披》希樂勝欲欲求所攝等者：此中說有欲求、有求，及梵行求。若有眾生墮欲求者，一切皆為三種欲生。墮有求者，一切皆為三種樂生。墮梵行求者，一切皆為求無漏界。或復有一為求不動空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，起邪分別，謂為解脫，當知此名邪梵行求。如有尋有伺地說應知。（陵本五卷七頁342）
人活著總是有希望，有所追求，追求的內容不一樣，這裡說到人追求的這些境界，有欲求、有求、梵行求這三大類。若有眾生墮入欲求，一切都可以歸納成三種欲生，包括一切人、及四大王眾天、乃至知足天之第一欲生、樂化天之第二欲生、及他化自在天之第三欲生。這類有情的生命體不會超出欲界的人天，是屬於三種欲生。墮有求者，一切皆為三種樂生，是從初禪、二禪、到三禪，有三種樂。墮梵行求者，一切皆為求無漏界，是屬於追求無漏聖道的人。
或者有一類行者是為了追求不動的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四空定；空無邊處，沒有色法的擾動；識無邊處，沒有所緣的空所擾動；無所有處，沒有能緣的識的擾動；非想非非想處，沒有無所有處這樣的想法的擾動，不為這些色及欲所動搖。這一類行者於此四空天起邪分別，有錯誤的想法，認為到四空天就是解脫，這稱為邪梵行求，沒有將它歸納到有求裡面。
有包括欲有、色有、無色有，通常有求也包括色、無色界，但是這裡將它解釋成是有求，一切皆為三種樂生。因為初禪有喜樂，二禪也有喜樂，三禪只有樂；初禪、二禪、三禪都有快樂，所以墮有求的人通常會生到初禪、二禪、三禪。認為四空天就是解脫的人就是屬於邪梵行求。作這樣的分類，如〈有尋有伺地〉卷5，137頁所說三種欲生、三種樂生，還有邪梵行求及追求無漏界的正梵行求這幾種情況。
午二、別辨其相4 未一、釋頌第一句2 申一、標攝
第二科別辨其相，各別辨明三求的相貌，分四科；第一科釋頌第一句，解釋第一句「虛空無鳥跡」，分二科；第一科標攝，標出所含攝的道理、境界。
此中欲求、有求攝者，謂我因少分布施、少分持戒，當得往生善趣天上樂世界中，以妙五欲而自賞納，歡娛遊戲。彼既修習如是願已，得最勝欲及最勝身。
此處文中所說三類眾生中屬於欲求、有求所攝眾生，追求欲的境界，還有色界天的境界，認為自己只要有少分的布施、持戒就可以往生人、天善趣快樂的世界當中，以微妙的五欲而自在欣賞接納，歡欣娛樂遊戲快樂的境界。這類欲求、有求所攝的眾生修這樣的願望以後，得到乃至欲界他化自在天最殊勝的欲及色界三禪最殊勝樂的果報。
申二、喻成
第二科喻成，以譬喻成就所說。
譬如眾鳥翱翔虛空，遍虛空中無安足處。如是眾生，於其所得無常諸欲及身分中都無安住，當知亦爾。
譬如眾鳥翱翔在虛空，遍於虛空中沒有可以安住立足之處。如是所說的欲求及有求的眾生，對於所得欲界人天的無常諸欲，及色界殊勝的三禪的果報都沒有辦法安住，壽盡時還是要繼續輪迴，就好像鳥在虛空中翱翔的情況也是一樣，稱為虛空無鳥跡。
未二、釋頌第二句2 申一、標列
第二科釋頌第二句，解釋頌第二句：「外道無沙門」，分二科；第一科標列，標示列舉出來。
若樂沙門及婆羅門所有解脫梵行求攝，復有二種。或依善說法，或依惡說法。
如果行者追求沙門或婆羅門所有的解脫，解脫稱為梵行求，也追求離欲的境界，可以歸納成二種，或者是依善說法，或是依惡說法；善說法是佛教，到佛門裡面來，惡說法是佛門以外的外道。
申二、隨釋2 酉一、無沙門
第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科無沙門，說明無沙門聖道的情形。
依惡說法諸外道輩，并無沙門。依善說法邪梵行求所攝受者，亦無沙門。
依惡說法的外道們修行，是不可能成就聖道的。在佛法裡面出家，要追求離欲，但是若以禪定為解脫，稱為邪梵行求，也不可能成就聖道，無法轉凡成聖。
酉二、有沙門
第二科有沙門，說明有沙門聖道的情形。
正梵行求所攝受者，得有沙門。
只有與正法相應的，正梵行求所攝受的行者能夠有沙門，能夠成就聖道。
總之，依惡說法諸外道類，是沒有聖道的；依善說法出家邪梵行求所攝受者，也沒有沙門；依善說法出家正梵行求所攝受才能夠有沙門、聖道。這是無沙門及有沙門。
《披》依惡說法諸外道輩并無沙門等者：聲聞地說四種沙門。一、勝道沙門，二、說道沙門，三、活道沙門，四、壞道沙門。此初沙門，廣說乃至第四沙門，於外沙門、婆羅門教空無所有。若於是處，八支聖道安立可得，即於是處有初沙門，廣說乃至第四沙門。（陵本二十九卷十八頁2461）此中說無沙門及有沙門，義應準知。又善說法邪梵行求所攝受者，為求不動，妄執解脫，八支聖道不得安立，是故說彼亦無沙門，由說聖道名沙門故。
〈聲聞地〉說到有四種沙門。一、勝道沙門，以無漏道摧滅一切見修所斷諸煩惱，已部分或究竟證得貪瞋癡等煩惱無餘永盡的初果乃至阿羅漢等聖者，名勝道沙門。二、說道沙門，為任持世俗法與律，轉正法眼令不斷絕，為調伏眾生的貪瞋癡等煩惱而宣說正法者，包括佛及諸菩薩為菩提故勤修正行，諸聲聞眾持三藏者，名說道沙門。三、活道沙門，以聖道自活，為調伏貪瞋癡等，勤修正行的沙門，稱為活道沙門。諸多內凡位的凡夫有情的心性調善，為了自己獲得聖道的利益勤修正行，有羞有悔、愛樂正學，未得為得的初果、未觸為觸的二果三果、未證為證的四果，勤修加行，有力有能堪得未得，堪觸未觸，堪證未證，名活道沙門。四、壞道沙門，是破戒的，或者是破見的沙門，尤其是破見一定是破壞聖道，如果二種都破是真的壞道沙門。有的人或者破戒，沒有破見，有的人是破見，沒有破戒，但是破見更嚴重，因為破見就無法成就聖道，這是第四種沙門，稱為壞道沙門。
此處所說初勝道沙門，廣說乃至第四壞道沙門，於外道出家沙門、在家婆羅門的教法中都沒有這四種沙門。若於是處，就是這一類處所出家或在家修行，有正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八聖道安立可得，也就是佛的善說法處才有八聖道相的安立，於是善說法處就有最初沙門的勝道沙門，廣泛的說乃至第四壞道沙門可得。在〈聲聞地〉卷29，986～987頁有說到有這四種沙門。無沙門及有沙門，沒有聖道的沙門跟有聖道的沙門，這樣的道理應準照卷29的解釋可以明白。
又於佛門善說法處若為邪梵行求所攝受者，為求不動的四空處，虛妄執著以為解脫，八支聖道不得安立於心，因此說這類佛門的出家人也不成就沙門，因為聖道名為沙門的緣故。
未三、釋頌第三句
第三科釋頌第三句，解釋頌第三句「愚夫樂戲論」，愚癡的凡夫是好樂戲論的。
又此一切三門所攝，或欲求門、或有求門、或梵行求門。如是皆名樂著戲論。
又這些眾生可以歸納成欲求門、或有求門、或梵行求門三門所攝。門，是出入的意思，一個出入的通道，所追求的是這三種出入的通道，在那裡來來回回，還在三界裡面，用門來形容。或者是追求欲界人天諸欲；或者是有求門，追求生色界初禪天乃至三禪天；或者是梵行求門，追求四空處執以為解脫的邪梵行求。這一類都名為樂著戲論。
《披》如是皆名樂著戲論者：由墮欲求、有求、邪梵行求，於所生處起希趣欲，即於彼彼境界起戲論愛，依此說名樂著戲論。
由於這類眾生，屬於內心想要追求欲界人天美好諸欲的欲求，或者是追求色界初禪天乃至三禪天的有求，或是邪梵行求，以禪定為解脫，追求四空天以為解脫的，雖然也離欲，可是不能究竟解脫；對於所追求的欲界人天、所生色界初禪天乃至三禪天、四空天所生存的地方，就會生起希望趣向追求的欲望，對於欲界人天諸欲、色界禪定的快樂、四空天寂靜的境界生起戲論執著，能引發沒有義利的事情，不能引發有義利的事情，依此說名為樂著戲論。
第三句稱為愚夫樂戲論。愚癡無聞的凡夫要不就是追求欲樂，要不就是追求禪定的快樂、或認為寂靜的禪定就是解脫，這些都是戲論。
有人問佛：您的弟子們都是修四念處，都修色受想行識無我、無我所，都修三三昧，為什麼有的人還去生天呢？佛陀說：如果不執著禪定中寂靜的捨受的人就可以解脫成就涅槃；若執著禪定中寂靜的捨受，來生會生到色無色界天去，並沒有解脫。可見錯誤的認知，障礙自己解脫，行者應當以正見為導，勤修正行，才能遠離戲論，獲得究竟解脫。
第四科釋頌第四句，解釋頌第四句「如來則無有」。
當知如來棄捨一切所有希求，故無戲論。即以此義，類知如來諸弟子眾，正梵行求所攝受者，亦無戲論。
應當知道佛棄捨了一切所有的希求，所以沒有戲論。佛不執著一切境界，對三界所有的境界沒有希望，也沒有追求，佛完全沒有戲論。以這種道理來說，可以推類得知佛的弟子們若是屬於正梵行求，與正法相應的、離欲的、聖道的追求，是屬於這一類人，依教奉行，也沒有戲論。
巳二、略辨義3 午一、標
第二科略辨義，要略辨明所說的義理，分三科；第一科標，標出略辨。
復次，今當略辯上所說義。
其次，應當要略的分別上面所說的義理。
午二、釋
第二科釋，解釋。
謂薄伽梵此中略示，離善說法及毗奈耶勤精進者，皆空無益。
在這偈頌裡，佛要略開示弟子們，如果遠離佛說的正法及律，再怎麼精進修行的人，包括外道的修行或佛門的邪梵行求者，都是空無所得，無有利益。
午三、結
第三科結，結語。
當知是名此中略義。
應當知道這是偈頌裡要略的義理。
卯十七、真實牟尼2 辰一、舉頌言
第十七科真實牟尼，解釋真實牟尼的體相，分二科；第一科舉頌言，舉出偈頌所說。
真實是不虛假，牟尼是寂默。釋迦牟尼佛，釋迦是能仁，佛具足大悲，能夠仁慈，是大慈悲的人；寂默是聖者的意思，聖者內心是寂靜的、沒有煩惱，斷除一切煩惱才能寂靜沈默，內心裡不擾動，不只口不說，心裡也沒有煩惱。牟尼，早期的解釋是指通達達內身、外境空無所有，久居在山林修心學道的人，稱為牟尼。前面也有學過，有三牟尼，就是身牟尼、語牟尼、意牟尼，身也寂默，語也寂默，意也寂默，三業寂靜沈默，不會再有煩惱的動盪，稱為牟尼。或者有的地方還說有六種牟尼，包括一、有學的牟尼，因為也有部分證得牟尼，證得聖道；二、無學的牟尼；三、在家牟尼，在家人也能達到牟尼的境界，如果修學聖道成就，稱為在家牟尼；四、出家牟尼，出家人修學聖道成就，稱為出家牟尼；五、辟支佛，稱為辟支牟尼，辟支佛也是斷除三界的愛見煩惱，無佛世時無師自悟也是證得牟尼；六、最後一種最高的境界，牟尼中的牟尼，就是菩薩成佛了，稱為牟尼牟尼，或者菩薩是部分的牟尼，佛是究竟的牟尼牟尼。有的佛稱釋迦牟尼，是指眾生的佛，還有拘那含牟尼，看到《佛說千佛名經》，會看到很多佛稱為某某牟尼，這是印度話翻過來的，早期印度的外道就有這種名詞了，他們將眾生的生活分成四個時期，第四個時期是老年時要出來遊行修行的時候，安立那個時候稱為牟尼。
真實的牟尼是指真實的成就聖道的人，包括初果、二果、三果、四果阿羅漢，乃至佛，當然聲聞乘最究竟的是阿羅漢，大乘來說就是佛，現在要說的是真實的牟尼，這裡還在聲聞乘的道理裡面，意指阿羅漢為牟尼。
住是說四識住，有色受想行四種識住的人還有種種的戲論，種種的惡見，錯誤的思想、語言都是屬於戲論，阿羅漢等聖人沒有四識住，識不會安住在色受想行上執著，心裡也沒有種種的惡見、惡言。踰是超越，能夠跳過去稱為踰，跨越的意思。牆是比喻欲愛，牆是將城圍起來，保護城的牆。塹是比喻色、無色愛，色、無色愛像一道溝，保護城牆外的水溝稱為塹。成就聖道的阿羅漢已經超越欲愛及色、無色愛，稱為踰牆塹離愛。這樣的阿羅漢在世間裡，在有餘依涅槃時，還是要出來遊行乞食，出來時心是六恆住，眼耳鼻舌身意接觸六境時恆時安住在最上捨，心裡都不執著，不受一切法成阿羅漢。心裡不執著的清淨的境界，天上沒有成就聖道的天人，都不能認識，何況崇拜天人的凡夫，也不能認識阿羅漢內心寂靜的境界。
辰二、長行釋2 巳一、別釋頌2 午一、愚夫攝2 未一、出輕毀
第二科長行釋，以長行解釋，分二科；第一科別釋頌，各別解釋偈頌的道理，又分二科；第一科愚夫攝，說明屬於愚癡凡夫所攝法，又分二科；第一科出輕毀，說明愚癡的凡夫因為不認識修行的境界，而輕視毁謗阿羅漢。
此頌所明，謂阿羅漢苾芻永離貪愛，由四種相，於惡魔怨一切愚夫所繫屬主，解脫自在，隨意遊行空閑聚落。
此偈頌所要說明的，是阿羅漢苾芻已經永遠遠離三界的貪愛，能夠超越四種相，解脫自在，隨意遊行於空閑聚落。識住、戲論、欲愛牆、無明塹四種相是於惡魔怨一切愚夫所繫屬主，一切愚夫都是繫屬於惡魔，惡魔是怨，稱為惡魔怨；惡魔以法為怨，惡魔與正法是仇家；凡夫都是被惡魔掌控，稱為惡魔怨所繫屬。正法的冤家稱為惡魔，是控制愚夫的，所以說一切愚夫所繫屬主。
被惡魔控制的凡夫有四種相貌。第一種是住。住，就是四識住，心識要不就是住著於地火水風的色相上面活動，或者身心的感受，或是自己的想，或是自己的行，或是意志，在自己的感情、意志、認識裡面活動。第二種相是戲論，就是惡見，錯誤的知見，或是語言，都可屬於是戲論。第三種是牆，就是欲愛，也是一種惡魔怨。第四種是塹，是色、無色愛。
這四種相是屬於惡魔怨的，一切愚夫所繫屬主。阿羅漢已經解脫自在，既沒有住，也沒有戲論，住與戲論皆無。阿羅漢沒有牆，也沒有塹，是踰牆塹離愛，因為牆是指欲愛，塹是指色、無色愛。阿羅漢解脫見煩惱，稱為住戲論皆無；超越三界的愛煩惱，稱為踰牆塹離愛，所以解脫自在。
《披》由四種相等者：謂離識住，及離戲論、踰欲愛牆、踰無明塹，是名四相。由此不為魔怨之所驅役，是名解脫自在。言魔怨者，略有四種。謂蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔。如聲聞地釋。（陵本二十九卷二十一頁2473）如是魔怨，一切愚夫之所繫屬，故得主名，愚夫是彼所驅役故。
凡夫的心通常會攀緣在五蘊的前四種，就是色受想行的境界，稱為識住。這是解釋阿羅漢由四種相解脫自在，不像凡夫有四識住，他已離四識住，也不像凡夫有惡見，有戲論，他也遠離戲論，也不像凡夫有牆和塹將自己包圍起來，他已經可以跨越欲愛的牆，也能跨越無明塹，能跨越色、無色愛的城牆外的深溝，可以自在的出城、進城，進出自在，這是四種相。
因此，阿羅漢不會再被魔怨所掌控，也不會被魔王之所驅策役使，不會被魔王所利用，他心裡解脫自在。三界愛及錯誤的思想，都是魔。
所謂的魔怨可以歸納成四種，包括蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔。如〈聲聞地〉卷29，990～993頁所說。蘊魔是指五蘊魔，有情有色受想行識五蘊，五蘊稱為五取蘊，有取著的煩惱種子產生五蘊，依止五蘊又生起種種的煩惱，再去造業，五蘊是有情的身心，但是五蘊就是一種魔王，是自己的果報體，如果沒有好好的修行，它就是掌控自己的一種魔怨。第二種魔怨是煩惱魔，有情的心識與煩惱相應時，煩惱就是魔，不要說魔在外面，心裡有煩惱就是被魔怨所控制。第三種是死魔，如果太早死就無法修學聖道，當聖道沒有修學成功就死時，死也是一種魔，死了就無法再修學了，因為如果自己的正見沒有建立好，來生不一定能遇到佛法，或者先到外道去，又繞一大圈了。第四種是天魔，天魔是欲界的最上一層天，稱為他化自在天，當修到一個境界，會來擾亂、考驗自己，用最誘人的欲來吸引、試驗自己，看看自己能不能超越這種境界，這是修行人的一種魔怨，也稱為天魔。
這些魔怨，所有的凡夫都是繫屬在這些魔怨之下，尚未成就聖道的凡夫通常都是魔王的手下，魔王就稱為魔怨主人，形容他是一切愚夫所繫屬主，因為愚癡的凡夫都是這些魔王所控制、所驅策役使。
有諸愚夫，遇見如是真阿羅漢，於最究竟自在遊行，不如實知，便於二處妄生輕毀。云何此善男子棄捨自屬養命珍財，乃求屬他資生眾具？何故棄捨生天方便，苦勤精進求有斷滅？
有眾多愚夫，遇到已經解脫三界愛見煩惱真實的阿羅漢，對最究竟解脫內心自在的聖人能隨意自在遊行空閑的聚落，不能如實的了知，會於二種處所虛妄的生起輕視毀辱。
由於凡夫不能知道聖人的境界，看到這位行者在街上那麼自在的遊行，心裡會這樣想：為什麼這個善男子要棄捨屬於自己的養命的珍貴財富來出家，而向他人乞食，追求屬於他人的資生眾具？看到阿羅漢在乞食，心裡會有這類輕視、侮辱阿羅漢的想法，這是第一處。
第二處的輕毀是想：為什麼他要棄捨生天的方便，勤苦精進的追求欲有、色有、無色有三有的斷滅呢？為什麼要趣入無餘涅槃呢？這一生如果壽盡時，要到無餘涅槃那裡去，就不能在三界裡面享受樂，為什麼要這樣傻呢？凡夫這樣輕視毁謗阿羅漢。這是說凡夫的情況。
未二、顯難識2 申一、人
第二科顯難識，說明很難認識聖人的境界，分二科；第一科人，先說人。
是諸愚夫見生天上有勝功德，見處居家有多財產，故於牟尼妄生輕忽。
諸多愚癡無聞的凡夫碰到阿羅漢會心裡想這二種輕視侮辱的情況，是因為這些凡夫看到生到天上，或者是有欲，或者是有禪定樂，因此認為生天就有殊勝的功德。
又看到出家人不可以積聚財產，但是在家人可以有很多的億萬珍財。這二種見聞，令凡夫在這二種地方對於阿羅漢內心寂靜的境界妄生輕毀。心想阿羅漢為什麼不要追求生天就好，為什麼要追求涅槃？為什麼不要在家就好，為什麼要出家？因此輕慢看不起阿羅漢。
申二、天
第二科天，解釋天人不能識。
彼所事天，於此牟尼廣大功德尚不能了，況能事者而能識知。
這些愚夫所奉事的天神，對於阿羅漢內心寂靜的境界、廣大的功德尚且不能了解，何況會去崇拜天神的愚癡無聞的凡夫，又怎麼能認識這麼高深的境界呢？怎麼會了解聖人內心的境界？因此很難有正知見來認識聖人，牟尼寂靜的境界。這是愚夫所攝。
午二、牟尼攝2 未一、徵
第二科牟尼攝，解釋牟尼所攝法，阿羅漢，稱為牟尼，分二科；第一科徵，先問。
云何離愛諸阿羅漢由四種相，於惡魔怨一切愚夫所繫屬主，解脫自在？
為什麼已遠離三界愛的諸多阿羅漢在住、戲論、牆、塹四種相上面，對於惡魔怨一切愚夫所繫屬主的境界，能夠解脫自在？
未二、釋4 申一、離四識住
第二科釋，解釋，分四科；第一科離四識住，說明遠離四識住的執著。
謂諸愚夫由四識住，為魔怨主之所驅役，令生死中往還五趣；非阿羅漢。
諸多愚夫的心識由於執著色身為我、我所；或者執著自己的感受，我很快樂，我很苦，或者我不苦不樂，愚癡時候的感受；或是由種種的想，在那裡虛妄分別錯誤的認識，執著一切法是真實的；或是行，一直作錯誤的決定，在三界裡造作種種的行，福行、非福行、不動行，這些是四識住。凡夫執著在色受想行的境界，所以被魔怨的主人所驅策役使，使令愚癡的凡夫在生死流轉當中，在人、天、地獄、餓鬼、畜生裡面，不斷輪迴，有往有還，去去又回。阿羅漢不會了，因為阿羅漢這一生入無餘依涅槃就不再到三界中輪迴。
《披》謂諸愚夫由四識住等者：色、受、想、行，名四識住，由彼識蘊於此住故。謂諸異生補特伽羅，未得厭離對治喜愛，由所潤識能取能滿當來內身，由此展轉能取能滿不能棄捨諸異生性，以於內身能取能滿故，於流轉中相續決定，是名為住。如決擇分說。（陵本五十四卷二頁4286）此中愚夫，謂即異生。往還五趣，謂即流轉相續決定。
色身、感受、思想、意志，這是識所住著的四種處所，名四識住，由於愚夫的識蘊，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，這八種識主要是第六意識，第六意識的虛妄分別多半喜歡在色受想行住，愛著在這些境界裡。住，有愛著的意思，住在色受想行，愛著色受想行各式各樣的境界。
因為凡夫沒有到佛法裡面來，不知道厭離三界生死，沒有修四念處對治色受想行的四識住，不能觀色不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，命終時由愛所滋潤的隨業識能取得、能圓滿當來下一生的內身之果報，由此展轉能取得、能圓滿所有識所熏習的阿賴耶識中三界的識名色六入觸受五種名言種子、及三界的業種子，不斷招感生死苦果，因此不能棄捨凡夫性，由此心識對色受想行的愛取使自己於來生的內身，能取得圓滿的緣故，於生死流轉中，勢必相續決定，因此說名為住。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1765～1768頁有一大段的解釋。此處文中所說愚夫，是指異生，生死流轉的凡夫。往還五趣，是指凡夫在三界人、天、地獄、餓鬼、畜生中進進出出，也就是這裡所說的流轉相續決定，決定繼續在生死裡面流轉輪迴。
四識住，是凡夫於生死中諸識流轉所依的足跡，是指識於諸色、受、想、行見已趣向；由貪愛故，取為所緣；所依、境界俱有建立（可參考卷14，504頁），由此愛取的串習造業，業有引業及滿業二種，由引業取得當來三界五趣的總異熟果，能決定到哪一趣受果，由滿業圓滿當來的內身果報，而使有情有賢、愚、貧、富、美、醜等差別。
異生性，是使眾生成為異生（凡夫）之特性。《成唯識論述記》卷3謂異有別異、變異二義。「別異」指凡夫受五趣別異之生，「變異」指凡夫由種種轉變而起邪見等，故異生可說是異於聖者之生類。如此，於「趣」與「見」令異於聖者之性，故稱為異生性。《大毗婆沙論》卷45說︰「能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類果、異類生，故名異生性。」有異生性就會到三界五趣繼續輪轉生死。
韓國的元曉大師，是唐朝時韓國的出家眾，當時很仰慕大唐的修行人，很想來唐朝學習佛法，跋山涉水，自己走路而來。有一天晚上走到深山裡，走了很長一段路要找水來喝，因為身上的水喝光了，發現一個地方有流水的聲音就停下來，搯起水就喝了，喝了以後覺得水很清涼很舒服，就在旁邊樹下躺著睡了。第二天起床要喝水洗臉時，才發現昨晚喝的水附近有一具屍體，還長了屍蟲，前晚根本沒看到就喝下去，因為那時又乾又渴，就喝下去了。他明白這水是那麼髒，可是當時覺得很乾淨，還是喝了，而且很高興，也沒腹瀉就睡著了。這時就覺悟一切法都是唯心所造，明白這個道理以後，心裡想何必去外面追求，自己的心從來沒有離開自己，為何要往大唐那麼遠的地方去追求？去哪裡不是都一樣嗎？想到這裡就往回走，回到韓國弘法、印經、利益眾生，開始作這些事情，一覺悟就馬上不斷在訓練這個心，碰到煩惱就知道是唯心所造的。這是說到他的悟性，一下子從色受想行裡面超越出來，凡夫很難，即使也知道三界唯心、萬法唯識，晚課天天念，但是碰到境界就是轉不過來，就很難。第一科是說離四識住。
申二、超諸惡見
第二科超諸惡見，牟尼超越種種錯誤的邪見。
又諸愚夫如由重過，為魔怨主之所驅役。謂或增益、或復損減諸惡見故，發起種種執刀杖等惡不善法，墮諸戲論，生諸惡趣，令造種種諸惡業緣；非阿羅漢。
這段文是說明凡夫惡見的過失，最後說非阿羅漢是反顯阿羅漢是超諸惡見的。
又諸多愚癡無聞的凡夫由於心裡有重大的過失，都是執著在色受想行中，心裡被魔王所主宰驅役，而於五蘊、器世間生起增益執或損減執的各種惡見。增益執，是指由虛妄分別心封執堅著將虛妄非實的人我及萬法，執以為實有自性；執之著之，而起種種迷妄顛倒、虛偽不實之見解，如執著名言所詮表的我是真實的，沒有這件事，增加上去，稱為增益執。依唯識的道理，諸法本由因緣所生，眾因緣和合而成，非有實體，僅為假有之法，然凡夫等由虛妄分別、遍計依他起性之法，妄執有實我實法，其所執之實我實法之自性與差別，總名為遍計所執性。損減執是於依他起自性、及圓成實自性、諸有法中，毀謗其自相，說一切法都無所有，撥無因果等。
凡夫如果有這些增益執或損減執的惡見，是一種重大的過失。就另一點來說，這也是被魔王所驅策役使的，心裡有這樣惡見的魔以後，就發動自己拿刀、杖造作殺盜淫妄等惡不善法，墮入各種戲論之中，輪迴在生死的大戲論的境界裡面。根、塵、識都是大戲論，貪、瞋、癡也是戲論，我、我所愛也是戲論。凡夫墮在這些戲論裡面會生到三惡道去，這些戲論又會使令凡夫繼續造種種諸惡業緣；阿羅漢絕不會這樣，因為阿羅漢沒有增益執，也沒有損減執。
《披》謂或增益或復損減諸惡見故等者：謂於無常常倒，於苦樂倒，於不淨淨倒，於無我我倒，名增益見。謂無施與等諸邪見行，名損減見。由是起邪分別，能引無義，不能引義，名墮戲論。餘相易知。
一切法都是無常的，可是愚癡的凡夫於無常的五蘊世間及器世間有常的顛倒；於苦受有苦苦、樂受有壞苦、不苦不樂受有行苦，不能如實了知，而有執著樂受的顛倒；於三界五蘊中，欲界內外身之朽穢不淨，身心不平等受(苦受)之苦惱不淨，欲界是最下劣事、最下劣界之下劣不淨，三界上下觀待乃至觀待薩迦耶寂滅涅槃，三界都是不淨的觀待不淨，三界中所有一切煩惱都是煩惱不淨，五取蘊無常無恒、不可保信、變壞法性的速壞不淨，於此六種不淨不能如實了知，而有淨妙想的顛倒執著，於五取蘊無我無我所，不能如實了知，而有我、我所的顛倒執著，稱為增益見。凡夫認為沒有布施、持戒、忍辱，善因沒有樂果，惡因沒有苦果，撥無善惡因果，稱為邪見，也稱為損減見。由於增益見及損減見生起錯誤的分別，能引發有罪過的、對自己沒有義利的事情，不能引發出對自己有義利、有功德的事情，名為墮戲論。戲論主要說的是惡見，包括常見、斷見、增益見、損減見，這些都是屬於戲論。其它的法相很容易明白，所以不作解釋。
申三、踰欲愛牆
第三科踰欲愛牆，牟尼跨越欲愛的這一道高牆。
又諸愚夫如由中過，為魔怨主之所驅役，令處欲愛繫縛垣牆，不能出離欲界生苦；非阿羅漢。
又這些愚癡無聞的凡夫，就好像前面所說惡見的種種過失，除了執著色受想行四識住，也有惡見的過失，還為魔怨主之所驅策役使，由魔作主令自己處欲愛繫縛的高牆，不能出離欲界受生的種種苦惱；這不是阿羅漢的境界，阿羅漢能夠跨越欲愛的高牆。
申四、踰無明塹
第四科踰無明塹，說明阿羅漢踰越無明的深坑。
又諸愚夫如由輕過，為魔怨主之所驅役，令生色界及無色界，無明深塹周匝圍繞，閉在生死眾苦牢獄，於生等苦不得出離；非阿羅漢。
又諸多愚夫若是由於執著無明、色、無色愛等較輕的過失，被魔怨主之所驅役，使令有情生到色界及無色界，雖在色、無色界，仍是被三界內的無明深塹周匝所圍繞，將有情關閉在生死眾苦的牢獄中輪迴，對於生等苦不得出離；未證得阿羅漢的有情就有這種過失；這不是阿羅漢的境界，阿羅漢能夠跨越無明的溝塹。
塹是牆外的深溝，如果超越了欲愛的牆，還有一道深溝也要跨越過去，還要通過四念處的橋才能踰無明塹。凡夫沒辦法，阿羅漢可以做到。
巳二、略辨義3 午一、標
第二科略辨義，要略辨明上面所說的義理，分三科；第一科標，標出略辨。
復次，今當略辯上所說義。
其次，現在要略的說明分別上面所說的義理。
午二、釋
第二科釋，解釋。
謂薄伽梵此中略示，一切愚夫羞不應羞，應羞不羞；於不應怖而生怖見，於應怖中生無怖見。
這是指佛在此偈頌中要略的開示，一切愚癡無聞的凡夫於不應該羞恥的反而生起羞恥心；應該羞恥的卻未生起羞恥心。於不應該羞恥的反而生起羞恥心，是指愚夫，遇見真阿羅漢，於最究竟自在遊行，不如實知，便於阿羅漢出家、乞食及求涅槃二處妄生輕毀，這樣的羞恥心是不應該羞恥的反而覺得羞恥；應該羞恥的，愚夫卻不知道要生慚愧心，不能棄捨養命珍財，不能來出家，不能修學涅槃成就聖道，這才是應該羞恥的，但是愚夫不懂得羞恥。於不應該怖畏的無我、我所的涅槃，而生出恐怖的思想見解；在三界輪迴生死是應該恐怖的，凡夫卻認為不恐怖，歡喜在三界生死輪迴的境界，這就是愚夫。
第三科結，結語。
當知是名此中略義。
應當知道這就是這裡要略的義理。以凡夫與阿羅漢來作對比，凡夫與聖人有天壤之別，就像天與地這樣的差別。
《披》一切愚夫羞不應羞等者：謂求屬他資生眾具，是不應羞。不捨自屬養命珍財，是即應羞。苦勤精進，求有斷滅，是不應怖。為魔怨主之所驅役，是即應怖。若於此四生顛倒見，是名愚夫。
行者要用很多時間來修行，沒有時間去賺錢，需要靠居士的護持，向他人求取資生眾具，這件事情是不應該羞恥的。不棄捨屬於自己能夠支持生命的珍貴財寶，這些事情是應該羞恥的；積聚那麼多財，長養自己的慳貪，不知道要來修行，這才是應該羞恥的；愚夫是羞不應羞，應羞不羞。
於辛苦勤精進修習戒定慧，追求欲有、色有、無色有三有的斷滅，與無我、無我所相應的涅槃境界是不應該恐怖的。被魔王所控制，魔王遍於四識住，執著四識住、欲愛牆、無明塹，這是重過、中過、輕過，愛著色受想行識都是魔怨主。被魔怨主所驅策役使才是應該恐怖的，因為這件事會使令有情生死輪迴。這是應怖生無怖想，不應怖而生怖見。對於求屬他資生眾具、不捨自屬養命珍財、苦勤精進求有斷滅、及為魔怨主之所驅役這四種生出顛倒錯誤的思想見解，稱為愚癡無聞的凡夫。