(註 : 以下續自36-1 )

玄二、入法無我3　黃一、離諸分別

　第二科入法無我，說明入法無我的心行、勝利及所依，分三科；第一科離諸分別，遠離種種名言分別。

又諸菩薩，由能深入法無我智，於一切法離言自性

　諸菩薩通達一切法是空的，內心不會有虛妄分別，因為菩薩能深入法無我的智慧，對於一切法的離言自性，能如實了知。

《披》深入法無我智者：此相應智唯菩薩有，不共聲聞。難知難見，故名為深。

　什麼稱作深？只有菩薩才學習法無我的智慧，這是不共於聲聞的。而且法空的智慧不容易明白，也不容易通達，更不容易證悟，所以稱之為深。難知是約聞慧、思慧來說的，而難見是約修慧而言。

如實知已，達無少法及少品類可起分別。

　菩薩透過聞、思、修能深刻的理解，乃至證入法空的智慧，菩薩又能了達沒有少法的自性及差別可以生起分別，因為所有的分別都是戲論，皆不可得。

《披》達無少法及少品類可起分別者：如所安立假說自性，或謂為色，最後乃至或謂涅槃，是名為法。復於其中，非一眾多差別可得，是名品類。菩薩於此非有法中如實通達，從是因緣，不起分別。此略有八，謂自性分別、差別分別、總執分別、我分別、我所分別、愛分別、非愛分別、彼俱相違分別。如下自說。

　世人所安立的假說自性，認為這是色聲香味觸，乃至這是涅槃，這些都是有為法，它們都不能離名言的安立。假說自性中，不是一類，有很多種類，種類之間有很多的差別可得，稱作品類，如色法是一類，心法是一類；善法、惡法、無記法各是一類；凡是一類，聖是一類等等。又同一法可安立種種的名相及差別相，譬如說同一個人，她可能是家庭主婦，又是老師，又是文學家，她有很多的名稱。約功能來說她可以做許多不同的事，因而有不同的品類的名稱。

　菩薩如實的通達，假說自性是空無所有的。菩薩知道想與名言相應，而名言是不真實的，因此想也是不真實。由於此因緣，而不起分別。生死的根源是內心的分別，略有八種；自性分別、差別分別、總執分別、我分別、我所分別、愛分別、非愛分別、彼俱相違分別。由這八種分別能生起生死的雜染。後文還有詳細的說明。菩薩通達內心的分別都是空無所有的，而不起分別。

唯取其事，唯取真如。

　菩薩也不壞緣起，於後得智了知因緣所生法的事還是有的。菩薩還是知道肚子餓了要吃飯，口渴了要渴水。菩薩只是不執著它的真實性，知道離言的因緣法是如幻如化的。「唯取真如」是說一切法的空性，菩薩了解緣起不礙空性，於緣起法中通達其真實如是的空性。

《披》唯取其事唯取真如者：事謂諸法一切性，真如謂諸法真實性。除此更無真實可得，故唯取二。

　事是指一切有為法，是唯識所現的，諸法的一切性都是心識所現，菩薩通達了依他起法，如幻如化的真實相。為什麼能通達呢？「非不見真如，而能了諸行」，因為菩薩已經證入離一切相的真如，了知一切法的不可得。第二，是指離言的依他起和圓成實，菩薩了知緣起的正觀是離名言相的，如幻如化的依他起法是不離圓成實的空性。這是唯取其事，唯取真如，所以說唯取二。

不作是念，此是唯事，是唯真如；但行於義。

　菩薩能通達離名言相的依他起和圓成實性，也不必故意去分別，這是因緣所生法，這是空性，因為緣起故空，菩薩不用這樣想。菩薩能不離名言相來認識來這件事，他又不會執著名言的真實性，也不執著緣起法的真實性，更不會撥無緣起法，所以菩薩是處於中道的。

《披》不作是念至但行於義者：不由多聞思修所集成念起正加行，念此唯事，或唯真如，令不忘失。但由無加行無功用無分別智，任運行於諸法離言自性真實境界，是故說名但行於義。

　菩薩能夠但行於義，此菩薩已經不是在加行位了。不像凡夫，是從聞思修學習所得的佛法，特別作念，這是緣起法的事，這是空性，還要使令自己不忘此正念。聖位的菩薩已經成就無分別智，已經不須要特別努力，自然就通達有為法離言自性的真實境界，這是但行於義。

　以上是約證入聖道的菩薩來說的，聖者菩薩能入法無我，離諸分別。

黃二、獲多勝利3　宇一、得最勝捨

　第二科獲多勝利，說明法空的智慧有三種勝利，得最勝捨、依修善巧及不空生死，分三科；第一科得最勝捨，入法無我的菩薩能得最勝捨的勝利。

如是菩薩行勝義故，於一切法平等平等。

　入法無我的菩薩能得最勝捨，是有不受一切法的智慧，能捨離對一切法的執著。菩薩因為已證得根本無分別智，如實了知一切法是平等平等的，不會執著有，也不會執著非有。

《披》於一切法平等平等者：謂於諸法離言自性、假說自性二都無執，不起分別，是故重言平等平等。

　諸法離言自性的非有，與假說自性的有，這二種都不執著，對有與空都不執著；了知離言自性非無，假說自性非有，不起名言妄想分別，有及非有二俱遠離，也就是證得俱非，空與有平等平等。

以真如慧如實觀察，於一切處具平等見、具平等心，得最勝捨。

　菩薩有空性的智慧，如實的觀察一切有為法，在六根接觸六塵時，有法空的智慧，不執著空，也不執著有，對假說自性沒有增益執，對離言自性沒有損減執，有平等心，內心寂靜，得最勝捨。

《披》於一切處至得最勝捨者：謂從眼處乃至法處，名一切處。於此一切無增減見，名平等見。不起分別令心雜染，名平等心。住寂靜樂，是名為捨。諸靜慮中第四所攝，是故最勝。

　一切處是指從眼處乃至法處的十二處，對假說自性沒有增益執，不執著它的真實性。對離言自性沒有損減執，不損減離言自性是空無所有的，即稱作平等見。有這種智慧，不起分別，心與無分別慧在一起，因此能令心不雜染，心就平等了。內心不動亂，住於寂靜安樂的涅槃的境界，就稱作捨。另有一種說法，有色界第四禪以上的人，與捨相應。但若是世間禪定的捨受，如果沒有真如慧，那是一般凡夫境界，不能稱最勝捨。唯有具足法空智的聖者才能說是最勝捨，至於成就法空智所依定則除了非想非非想處定及初禪與二禪的中間定外，都是可以作為依止修法空觀成就無漏的法無我智，而有最勝捨的智慧。

宇二、依修善巧3　宙一、令無勞倦

　第二科依修善巧，菩薩由入法無我故依止最勝捨，善修五明處，令不勞倦，令能成辦、令得無怯弱的勝利，分三科；第一科令無勞倦，善修五明處不會疲勞厭倦。

依止此捨，於諸明處一切善巧勤修習時，

　菩薩得到無漏的法無我智，依止最勝捨，當菩薩於五明的內明、因明、聲明、醫方明、工業明，精勤的修習時，對於諸法沒有愚癡，了知因緣所生法，如幻如化，做即不做，不執著身心，不涉入所做事中，不費力故，如遊戲法，

《披》於諸明處一切善巧者：明處有五。謂內明處、因明處、聲明處、醫方明處、工業明處。如力種性品說。（陵本三十八卷八頁3122）從是所生諸善巧智，是名一切善巧。由此諸智，不愚諸法，能斷彼障，名善巧故。

　菩薩對五明處有善巧，如〈本地分‧菩薩地‧力種性品〉卷38，1266頁中所說。解釋什麼稱作善巧，對於諸法沒有愚癡，能斷除做這些事的障礙，由此而說善巧。

雖復遭遇一切劬勞、一切苦難，而不退轉，速疾能令身無勞倦、心無勞倦。

　雖然遭遇到辛勞、苦難的事，菩薩也不會退轉。因為菩薩有最勝捨的功夫，很快的能棄捨這些執著，因此身心都不覺得疲勞厭倦。

《披》遭遇一切劬勞至心無勞倦者：謂諸菩薩所有身語意業勇猛精進，是名一切劬勞。苦有八種，謂依止處苦為先，乃至所作處苦為後，名一切苦。如忍品釋。（陵本四十二卷八頁3440）六波羅蜜多及四攝事，於中各有三難行事，名一切難。菩薩於此一切劬勞、一切苦難，由依此捨，心正忍受，不由此緣精進懈廢，名不退轉。又由此捨，身心寂靜，於現法中成就樂住，能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦，是名速疾令無勞倦。

　這是說修菩薩五明處時，身語意都勇猛精進，會很辛苦，是名一切劬勞。若菩薩有最勝捨為依止，做即不做，不執著身心，不涉入所做事中，不費力故，一切事情都不會覺得辛苦的。這裡又說苦有八種，在〈本地分‧菩薩地‧忍品〉卷42，1422頁中有解釋，從所依止的身體的苦，乃至所作處苦。菩薩行六度四攝事，每一度都有三種難行的事情。菩薩對於五明所產生的劬勞，對於一切的苦，都能忍受，因為菩薩有有法空的智慧，得最勝捨，不會因為遇到苦難而懈怠荒廢所應做的事，這是不退轉。菩薩有最勝捨，身心寂靜，菩薩為了成就無上菩提，而精進的修六度四攝，以及所作利益有情的事，所有的身心勞倦，都能消除，所以菩薩不會疲勞厭倦。

宙二、令能成辦

　第二科令能成辦，令能成辦五明善巧。

於諸善巧速能成辦，得大念力。

　菩薩得最勝捨，對於五明處種種的善巧，很快就能成就，凡所作事都能明記不忘，而且有大念力。

《披》於諸善巧速能成辦得大念力者：謂諸明處一一各有差別相轉。依此修習、勤修習時，能令生起善巧作用，即於此時漸令成就、漸令圓滿、漸令自在，故名成辦。於諸明處所受持法，久作久說，無所忘失，是名為念。一切明處為所緣境，故名為大。自在增上，摧伏所治，故名為力。

　五明處各有不同的差別相，菩薩依止於最勝捨的智慧，修習五明處，有了善巧漸漸的成就、圓滿，漸漸的自在，故名成辦。菩薩的念力很強，在五明處所受持的法，很久以前所做的事，所說的話都能記得而不忘失，這是念力強，是名為念。能以一切明處為所緣境，故名為大。於五明處有增上的自在力，能夠調伏所對治的障礙，故名為力。

不因善巧而自貢高，亦於他所無有祕吝。

　菩薩不因為自己有善巧的能力，而貢高我慢，因為已經證得一切法的空性，知道一切法皆不可得。對於其他向菩薩學習的有情，也不會吝嗇或保密而不教導有情。

宙三、令無怯弱

　第三科令無怯弱，於修五明善巧心無有怯弱。

於諸善巧心無怯弱，有所堪能。

　菩薩對於五明的善巧，沒有怯弱畏懼的心，而有堪能性。

《披》於諸善巧心無怯弱有所堪能者：此說菩薩堅力持性自性。謂能禁制染汙心性，不隨煩惱自在行性，堪忍苦性，種種眾多猛利怖畏雖現在前而正加行無傾動性。如菩提分品說。（陵本四十四卷十六頁3594）由諸善巧，能正思擇，性勇相應，是故得成心無怯弱有所堪能如是堅力持性。

　這裡說菩薩有堅力持性，是指菩薩可以控制自己的心，不讓煩惱染污自己的內心，菩薩的智慧能戰勝煩惱，有堪能性，能忍耐苦，在違逆的境界中，能忍受得住，這都是因為有法空的智慧，認為一切都是不真實的，所以不會執著，雖然有很強烈的怖畏現在眼前，菩薩還是有正確的行動，不被環境所動搖。如〈本地分‧菩薩地‧菩提分品〉的卷44，1487頁所說。菩薩對五明的善巧，能正確的思惟觀察簡擇，內心勇猛精進，不會怯弱，而有堪能性的堅力持性。

所行無礙，具足堅固鉀鎧加行。

　對於所要做的事情，都沒有障礙，因為菩薩有堅固的鉀鎧（甲冑）加行。

《披》所行無礙具足堅固鉀鎧加行者：此說菩薩堅力持性依處。此復有五，菩提分品略說其相。（陵本四十四卷十七頁3595）當知即是菩薩所行境界。由堅力持性故，一切無礙，不礙菩薩正精進故。精進有五，謂被甲精進、加行精進、不下精進、無動精進、無喜足精進。如攝事分說。（陵本八十九卷四頁6731）此顯初二精進，是故唯說具足堅固鉀鎧加行。由其最初，發起猛利樂欲；次隨所欲，發起堅固勇悍方便故。

　為什麼菩薩有堅力持性，是因為所行無礙，具足堅固鉀鎧加行。在〈菩薩地‧菩提分品〉卷44，1488頁中提到，因為菩薩有堅力持性，所以一切無礙，想要做什麼，就能辦到，菩薩的堅力持性的依止處有五種：

　一、遇到有情做了很多錯誤的事，菩薩必須有耐力才能對治有情的邪行；

　二、為了利益有情，發願常時間在生死中流轉，

　三、遇到思想不同的人結黨結派，與菩薩辯論，菩薩能夠無所畏懼，在大眾中能宣揚佛法；

　四、菩薩發願學習一切的學處，

　五、長時熏習大乘佛法，耐力很強。菩薩有堅固的力量，於正精進時不會被妨礙。

　菩薩有五種精進，是被甲精進、加行精進、不下精進、無動精進、無喜足精進，在〈攝事分〉卷89，2644頁中有說明。這裡只有顯出來被甲精進及加行精進，被甲精進是這裡說堅固鉀鎧精進，也就是有強大的願力，要完成任何一件事。加行精進是有了行動。菩薩發了無上菩提心，內心有樂欲，想要成就一切功德善法，能隨著自己的願望，發起勇猛強悍的行動力。

　說到境相應慧的第二科入法無我。菩薩的智慧緣著真實義相，所知障淨智所行真實，由於有法空的智慧，又有空勝解的方便，對於生死與涅槃都有正確的了知；對於生死，能不染生死，不厭生死；對於涅槃，無怖畏、無希願。這種正見是成就菩提的大方便，能證入法無我，得最勝捨，乃至成就禪定。因此當菩薩要作自利利他的事時，因為有禪定的功夫，身心的勞倦都能消除。菩薩又能成辦五明處，心無怯弱。如前面說到的「所行無礙具足堅固鉀鎧加行」。

宇三、不空生死4　宙一、增長菩提

　第三科不空生死，說明由最勝捨及於五明善巧故能不空生死的相狀，分四科；第一科增長菩提，於生死苦難中能增長菩提故。

是諸菩薩於生死中，如如流轉遭大苦難，如是如是於其無上正等菩提堪能增長。

　諸菩薩在生死中，有時候是人，有時候在天上，菩薩也會遭遇到大苦難，但是菩薩都能以苦難增長他的菩提資糧。

《披》如如流轉遭大苦難至堪能增長者：諸行因果相續不斷，是名流轉；此說生死展轉流轉。謂諸菩薩，於生死中為修自利利他行故，遭遇一切大苦大難而不退轉，由是積集福智資糧，堪於無上菩提所有種姓漸令清淨、漸令增長。遭遇苦難非一眾多，或至無量，指彼彼相，故說如如。菩提種姓漸清淨故、漸增長故，有次第別，亦復說言如是如是。如彼如彼經無量劫積集資糧，如是如是大菩提種方得增長故。

　流轉是指有為法的因果相續不斷，名為流轉。這裡主要說的是生死相續流轉中並沒有我，菩薩在生死當中修自利利他行，其中並沒有我，遇到大苦大難，也不會退轉，由於這樣的因緣，菩薩積集了更多的福德智慧資糧，使他的無上菩提種子，漸漸清淨，漸漸增長。如如是形容菩薩所遭遇的苦難品類眾多的相貌，乃至無量。如如是約因來說的，菩薩在生死中，遭遇的苦難，可是這些大苦難，使得菩薩的菩提種子漸清淨、漸增長，有次第的差別，所以稱作如是如是。菩薩經過無量劫，遭遇種種的苦難，積集福德和智慧的資糧，令他的大菩提種子漸次清淨、增長。

宙二、漸減憍慢

　第二科漸減憍慢，說明獲得尊貴殊勝卻能漸漸減少自己對有情的憍慢。

如如獲得尊貴殊勝，如是如是於諸有情憍慢漸減。

　菩薩在生死當中，一定是一生比一生更好，因為他有八種異熟，能獲得尊貴殊勝的身分，而他對有情的高慢反而漸漸的減少。高慢心是一種煩惱，菩薩愈利益有情，自己的高慢心反而愈少，於所證得的空性更加強了，更能通達有情是平等的，因此更不會看不起有情。

《披》如如獲得尊貴殊勝至憍慢漸減者：能作他義，他所崇敬，故名為尊。能為他利，他所欣尚，故名為貴。菩薩勤修一切明處善巧，能於有情作大義利，是名尊貴殊勝。自恃高舉，說名為憍。方他高舉，說名為慢。菩薩所作唯為利他，於利他事不生高舉，以於自他身苦起平等心性故。

　菩薩能作利益有情的事，有情會崇拜尊敬菩薩，故名為尊。菩薩也能利益眾生，眾生的生活有困難，菩薩能夠給予實質的幫助，因此有情會欣賞尊崇，故名為貴。菩薩勤修五明的善巧智慧，能作有情的義利，是名尊貴殊勝。憍是因為自己有好的條件，將自己抬得很高。與他人比，有高慢心，說名為慢。如果要說憍與慢的差異，《成唯識論》說憍是「於自盛事深生染著醉傲為性。能障不憍染依為業。謂憍醉者生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體。離貪無別憍相用故。」，憍是以貪愛為體的，屬小隨煩惱，是對自己的興盛事深生染著，自得意滿，而沉醉其中的一種驕傲，本意並非凌他，完全是自我感覺良好。至於慢，《成唯識論》說是「恃己於他高舉為性。」，慢是根本煩惱，因我見而起，因此這裡面有一種自、他的比較在，主要是由自他比較而生起的高慢，有凌他之意。此外，慢通見修所斷，憍唯修所斷。然慢與憍，俱三界繫。菩薩有慈悲心，純是為利益有情，不會以利益有情來抬高自己，因為菩薩覺得他人的苦與自己的苦是平等平等的，有情的受苦如同是自己受苦一樣，菩薩能無相的利益有情，而不覺得自己在利益他人，所以菩薩沒有高慢心。

宙三、棄捨障執

　第三科棄捨障執，說明證得智慧殊勝故能棄捨他人的障礙執著。

如如證得智慧殊勝，如是如是倍於他所難詰、諍訟、諠雜語論、本惑、隨惑、犯禁現行，能數觀察深心棄捨。

　菩薩在生死當中修福智資糧，所成就法無我的智慧，愈來愈清淨、深刻、殊勝。如果外道的意見與菩薩不同時，前來難問、詰問、諍論、訴訟、諠雜的語論，又有根本煩惱、隨煩惱，犯了戒的行為，菩薩見到這些事情，只有起大悲心，一次次的觀察而深心棄捨與外道諍論。

《披》如如證得智慧殊勝至深心棄捨者：此中智慧，即前所說法無我智。由自證得此殊勝智，如實了知此所行境，非是尋思分別可得。彼諸外道，或有於此互相難詰，共興諍訟，為勝聽者諠譁紛聒，是名諠語。非時而說，義不相屬，是名雜語。如是諍論依諸見起，是名本惑現行。由是因緣，忿恨等生，是名隨惑現行。由是因緣，發起身語惡不善業，毀犯戒禁，是名犯禁現行。如解深密經說：曾見一處，有七萬七千外道，并其師首同一會坐，為思諸法勝義諦相。彼共思議、稱量、觀察、遍推求時，於一切法勝義諦相竟不能得，唯除種種意解、別異意解、變異意解，互相違背，共興諍論，口出矛䂎，更相䂎已、刺已、惱已、壞已，各各離散。（解深密經一卷七頁）如是諍論，多由外道尋思故起。是故此中，得他所言，菩薩於此能數觀察，深見其過，於其惡見深心棄捨，由其證得智慧殊勝故。

　這裡所說的智慧是指菩薩法空的智慧，由於菩薩已經成就了法無我的智慧，知道真實相的境界是不可以尋思分別的。外道對一切法的真實相有錯誤的見解，尤其是我見，因此大家在一起辯論時，會由難問、詰問，而生起諍論，為了降伏對方的聽者，大聲說話，紛亂聒譟，這是諠語。不該說話時而說話，而且所說的內容沒有連貫性，說話沒有次第，威儀不當，就是雜語。由於有常見、斷見、我見、我所見，使得根本無明煩惱現行，而有忿恨等煩惱生起，由於此因緣，而造種種的身語業，有毀犯禁戒的行為。《解深密經》卷1，7頁曾經說過，在〈決擇‧菩薩地〉卷75，2295頁中有引述。有一個地方，有七萬七千個外道，與他們的老師同在一處坐，他們想要探究諸法的真實義，彼此互相思惟議論、稱量、觀察、推求真實義理，但是他們對勝義諦相不能了解，只有種種的虛妄分別，各人的看法角度不同，大家辯論，而沒有結論，彼此的意見不同，互相的不同意，因此而生起諍論，罵起人來如同矛箭在射人一樣，互相的刺傷、惱怒、破壞之後，各各的離散。有這種諍論都是出於外道的尋思，因為找不到共通彼此都同意的看法。菩薩看到外道這些過患，對種種的常見、斷見、我見、我所見能深刻的棄捨，因為菩薩有法空的智慧的緣故。

宙四、不希利敬

　第四科不希利敬，說明菩薩功德展轉增長卻不希利敬。

如如功德展轉增長，如是如是轉覆自善、不求他知、亦不希求利養恭敬。

　菩薩的功德展轉的增長，而菩薩更展轉的隱藏自己的善法，為善不欲人知，不會告訴別人自己有大功德，菩薩也不希求名聞、利養及恭敬。菩薩如果讓人們知道他的功德，會立即入滅了。如唐代五台山的寒山、拾得及豐干禪師。

《披》如如功德展轉增長至利養恭敬者：謂諸菩薩於所修學清淨殊勝，是名功德展轉增長。由是因緣，成就真實功德，遠離綺言說故，說彼轉覆自善；成就少欲喜足，遠離耽著貪故，說彼不求他知、亦不希求利養恭敬。

　諸菩薩修學五明處的智慧已經很清淨、很殊勝，是名功德展轉增長。由於菩薩成就了真實的功德，遠離綺麗又沒有意義的話，還隱藏自己的善法，不讓人知，已經成就了少欲知足，對於世間的財物一點都不貪著，因此也不希求利養恭敬。

黃三、結顯所依

　第三科結顯所依，總結菩薩獲多勝利所依止的智慧即法無我智。

如是等類菩薩所有眾多勝利是菩提分。

　入法無我的菩薩有這些殊勝的功德：一、遇到境界能住最勝捨，而不執著，二、善巧修習五明處而無勞倦，而且能成辦菩薩的事業，三、不空生死，每一次在生死中受生，都能增長自己的福德智慧及菩提心。

《披》是菩提分者：謂如前說，修諸善巧，乃至具足堅固鉀鎧加行，分分修習菩提因故。

　前面所說菩薩修五明的善巧，乃至修行時具足堅固的願力，與實際堅固不動的加行，每一分每一分的修習，都是成就菩提的因。

隨順菩提，皆依彼智。

　這都是菩薩成就菩提的因，是隨順菩提的，都是依止於菩薩的法空智慧。

《披》隨順菩提者：謂如前說，如如流轉遭大苦難，乃至亦不希求利養恭敬，展轉隨順菩提果故。

　隨順菩提的意思如前面所說，菩薩在生死中遭遇到很多的大苦大難，而菩薩能在苦難中栽培善根，增長功德，乃至不希求利養恭敬，能展轉的成就菩提果。

是故一切已得菩提、當得、今得，皆依彼智。除此更無若劣若勝。

　所以一切已得菩提的佛，將來成就菩提的菩薩以及現在成佛的菩薩，都是依法無我智，除了法無我智之外，沒有更勝的或是更差的智慧，能與法無我智相比的。

《披》除此更無若劣若勝者：謂菩薩道唯是此一法無我智，除此更無若劣若勝能得無上菩提道故。

　修學菩薩道，最重要的是修學法無我的智慧，依止此智慧，能在一切法上，修一切的功德而沒有執著。在成就菩提道上，除了法無我的智慧，沒有其他的法可以相比的。

玄三、修行正行3　黃一、標

　第三科修行正行，說明修行正行，解釋菩薩以法空智攝受自己的善法及饒益有情，分三科；第一科標，標出要義。

又諸菩薩乘御如是無戲論理，獲得如是眾多勝利。

　又諸菩薩依止於無戲論的道理，就是法無我的智慧，成就這麼多殊勝的利益。

《披》無戲論理者：謂諸施設若有若無、或異不異，是名戲論。由此能引無義，思惟分別而發語言故。於如是事勤加行時，不能少分增益善法、損不善法，是故說彼名為戲論。菩薩深入法無我智，如實了知諸法離言自性，不起若有若無、或異不異思惟分別，即此說名無戲論理，諸法自性理應爾故。

　有情們互相溝通的語言、名言，都是假施設的，透過名言說這是有，或是沒有，或是有差別、無差別，這都是名言相，也就是戲論分別，是不合乎真理的。這些語言文句能引發沒有義利，沒有什麼功德，只是增加自己的分別心。有情在這些不契合真理的名言相裡面，即使是再努力，還是執著這一切是真實有的，雖然是修善也只是在增加我執、法執而已。不能增加善法，也不能減損不善法，只是徒勞，所以說是戲論。而菩薩已深入法無我的智慧，通達了真實義，如實了知諸法的離言自性，所以菩薩不會生起有、無，異、不異的思惟分別的戲論，諸法的自性本來就是如此的離言的自性。如《阿含經》說，比丘眼見色、耳聞聲乃至意了法，而不起有覺、無覺，或者是勝覺、等覺、卑覺，乃至我知、我見覺。菩薩不作這樣的分別。

為自成熟諸佛法故，為成熟他三乘法故，

　為了成就自己的佛法及無上菩提，為了成就其他有情的三乘佛法，

《披》為成熟他三乘法故者：謂所成熟住有種姓補特伽羅略有三種，一者、住聲聞種姓，於聲聞乘應可成熟補特伽羅。二者、住獨覺種姓，於獨覺乘應可成熟補特伽羅。三者、住佛種姓，於無上乘應可成熟補特伽羅。由是三種補特伽羅，具有三種菩提種子，隨依三乘能令成熟，故名成熟他三乘法。

　菩薩所要成熟的有情，有種性的略有三種，一種是有聲聞種性的有情，這是有出離心，菩薩教化他聲聞的道理，成熟他的聲聞種性。第二種是有獨覺種性的有情，菩薩是教化他獨覺的道理，成熟他的獨覺種性。第三種是有佛的種性有情，能成就最高無上乘。這三種有種性的有情，具有三種菩提的種子，若依相應的三乘，隨他所具足三乘的種子，菩薩為其宣說相應的三乘佛法，使令他的善根成熟。故名成熟他三乘法。

修行正行。

　修與正法相應的六度四攝正行，能利益有情，漸漸圓滿六波羅蜜，不但能成熟自己的佛法，也能成熟有情的佛法。

《披》修行正行者：此中且說六波羅蜜多行。

　菩薩有法無我的智慧，在生死中，修六波羅蜜多行。

黃二、釋2　宇一、攝受善法6　宙一、施所攝

　第二科釋，解釋，分二科；第一科攝受善法，菩薩攝受修習六種善法，又分六科；第一科施所攝，說明施所攝的正行。

彼於如是修正行時，於自身財遠離貪愛，於諸眾生學離貪愛，能捨身財，唯為利益諸眾生故。

　菩薩在生死當中修六度，菩薩對自己的身體與財富都不會愛著，有情若是需要財富，菩薩會布施財富；若是需要菩薩的身分，菩薩也能布施他的身分。有一類的眾生也想學習布施，菩薩也會教導他如何布施。或者有慳吝的有情，菩薩能教導他遠離貪愛，而行布施。菩薩這樣作不但自己能捨身財，也教導眾生遠離貪愛。

《披》於自身財遠離貪愛等者：此說施波羅蜜多行。內所施物，名為自身；外所施物，名之為財。隨諸眾生若有所求，菩薩於此無愛染心，但為眾生利益安樂，定皆施與，是名於自身財遠離貪愛。又於眾生吝執財寶，曾不惠施，菩薩知已，為欲彼人調伏慳垢，取自財寶令其施與；或彼惠捨修福業時，菩薩躬詣其所，隨力隨能身助、語助，令施求者得善滿足；是名於諸眾生學離貪愛，能捨身財。如是菩薩布施波羅蜜多，唯為速證最勝菩提故，唯為利益諸眾生故。

　這裡是說布施波羅蜜多行，大乘菩薩的五十二個階位，十信、十住、十行、十迴向、十地，其中第一個階位都是要修布施，初信、初住、初行、初迴向、初地都是要修布施，但是程度有所不同，如同小學一年級至六年級都要學國語，但是他們的程度是不同的。布施內身是這裡說的自身，不一定是布施身體的部分，為人勞動做事也是布施自身；而財是指身外之物。菩薩對於自己的生命與財富沒有愛著心，為了眾生的利益安樂，而行布施。有些眾生對於自己的財寶慳吝執著，一毛不拔的人，菩薩知道後，為了去除這類人內心慳吝的污垢，菩薩會拿出自己的財寶，請這類人去布施，他們漸漸也就願意布施了，這是菩薩的善巧。菩薩還有一種方便，若有情歡喜布施，在作大布施時，菩薩親自到那裡，用自己的身語，隨力隨能的幫助施主，令施者和求者得到滿足。從眾生這方面來說，不論眾生是否有慳貪的習慣，菩薩都有辦法幫助有情修布施波羅蜜。菩薩是熱心腸的人，樂於助人，為了成就自己的無上菩提，而利益眾生，不求名聞利養，不求福報。

宙二、戒所攝

　第二科戒所攝，說明戒所攝的正行。

又能防護、極善防護由身語等修學律儀，性不樂惡，性極賢善。

　菩薩是有道德的人，持戒嚴謹，能極善巧的防護身業語業，不會觸惱眾生。菩薩有攝律儀戒、攝善法戒及饒益有情戒，菩薩的律儀戒是出家戒，以及在家戒；攝善法戒包括六度四攝事；饒益有情戒是作利益有情的事。戒律是佛所制定的止惡之法，佛弟子的身語意必須依佛的戒律而行。菩薩的心性是非常的賢能善良，是不喜歡惡法的。

《披》又能防護等者：此說戒波羅蜜多行。菩薩淨戒略有三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。如是三戒，由身語意能正修學，總名由身語等修學律儀。如是律儀若有違犯，即內自顧深起慚羞，及外觀他深生愧恥，依此說能防護、極善防護。由是防護串習所得，性戒相應，故不樂惡；憐愍相應，故極賢善。當知此說習所成性，非本性住性。

　這裡所說的防護是指戒波羅蜜多，菩薩戒略有律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三種，身語意能依戒而修學，總名由身語等修學律儀。菩薩又能通達開遮持犯，如果一時失去正念而犯戒，菩薩能自重自愛，反觀自己，若有毀犯，生起慚愧心，懺悔清淨，因為這樣的緣故，菩薩能防護、極善防護。由於常常串習防護自己的身語意，菩薩的心性與佛的戒法相應，依此而不喜好惡事；菩薩的憐愍心特別的強，故極賢善，愛護有情就像愛護自己的兒女一樣。這是菩薩修行養成的習慣，是後來栽培串習得來的習所成性，而不是本來具足的本性住性。

宙三、忍所攝

　第三科忍所攝，說明受忍所攝的正行。

又能忍他一切侵惱，於行惡者能學堪忍，性薄瞋忿，不侵惱他。

　又菩薩能忍耐其他有情的侵害、惱怒，對於行惡的人，菩薩能學習堪忍，甚至對惡人生大慈悲心。菩薩的瞋恨心很微薄，菩薩也不會侵犯惱怒其他有情。

《披》又能忍他一切侵惱至不侵惱他者：此說菩薩忍波羅蜜多行。謂諸菩薩，由思擇力為所依止，於怨親中、劣等勝品、具德具失諸有情所，能忍一切怨害之苦，名能忍他一切侵惱。又於怨害諸有情所勤修五想，謂宿生親善想、隨順唯法想、無常想、苦想、攝受想。如忍品釋。（陵本四十二卷六頁3433）由如是學，於諸怨害性能堪忍，是名於行惡者能學堪忍。由是因緣，不可愛事會遇現前，極不饒益上品境中起微劣瞋及微劣忿，於其中品、下品境中彼全不起。性自成就薄瞋忿行，自無憤勃，不報他怨，亦不隨眠流注恆續，由是故能不侵惱他。

　這是介紹菩薩的忍辱波羅蜜多行，因為菩薩有智慧，能深刻的思惟觀察，才能忍得住。菩薩對於有怨恨的人，或是親人，或是中等的人，或者此有情比較卑劣，或是殊勝的有情，或是有德、有失的有情，所加諸於菩薩的怨恨傷害而生起的苦，菩薩都能忍耐，菩薩觀察這些都是自己的業報。菩薩對於怨害菩薩的有情勤修五種想，包括：宿生親善想、隨順唯法想、無常想、苦想、攝受想，如〈本地分‧菩薩地‧忍品〉卷42，1717頁中所說。宿生親善想是三世觀，觀一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不受他的恩惠，過去生中每一個眾生都是我們的親人，這樣想後，有情對我們的傷害都能放下。

　菩薩透過深刻的觀察, 有智慧相應的忍，他能修五種想：

　第一種是宿生親善想，從過去無量劫到現在，觀一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不受他的恩惠，過去生中每一位眾生都是自己的父母兄弟姐妹，都曾善待自己，這樣想了之後就能忍了；

　第二種隨順唯法想，加害自己的眾生只是色受想行識，其中沒有真實的人；

　第三種是無常想，自己與眾生都是剎那生滅的，剎那之後已不是剛才的那個人了，這樣想了之後就能忍了；

　第四種是苦想，眾生已經很苦，不要再增加眾生的痛苦了；

　第五種是攝受想，菩薩攝受一切眾生為自己的眷屬，這樣想了之後就能忍了；菩薩就是這樣的學習。

　由於這些因緣，有不可愛事現前，對菩薩傷害很大的情形下，只生起少少的忿怒，若是遇到中品或是下品的傷害，菩薩完全不會介意。菩薩的心性已經修成了很少的瞋恨心，不會發怒，不會回報他人對菩薩的怨恨加害。菩薩也不會將瞋恨心的種子藏在心識中，更何況不斷熏習！所以菩薩是不會侵犯惱有情的。

宙四、勤所攝

　第四科勤所攝，說明受勤所攝的正行。

又能勤修一切明處令其善巧，為斷眾生一切疑難，為惠眾生諸饒益事，為自攝受一切智因。

　菩薩精進的方向是勤修五種明處：聲明、因明、醫方明、工巧明和內明，使令五明得到善巧，這都是度化眾生需要的智慧和才能，這是菩薩精勤的學處所攝。菩薩通達五明處的目的是：菩薩要有智慧才能斷除眾生的疑難，所以菩薩要精進的聞思修；為了做饒益眾生的事，加惠眾生，如果菩薩的知識技能愈多愈能幫助有情；為了成就一切法的智慧，菩薩自己要成就一切智，所以也要精進。

《披》為斷眾生一切疑難等者：此說精進波羅蜜多行。為斷疑難，故修內明及因明處。為惠饒益，故修聲明、醫方明、工業明處。為自攝受一切智因，故修一切明處。

　這裡是解釋精進波羅蜜多行。菩薩精勤修學五明的用處是：為斷眾生一切疑難，是指五明中的內明及因明。眾生在思想上有問題，菩薩用內明及因明，斷除眾生的疑難。為了加惠利益眾生，菩薩要學修聲明、醫方明、工業明處，可以饒益眾生。菩薩為了成就自己的一切智，所以要修一切明處。

宙五、定所攝

　第五科定所攝，攝受定所攝的正行。

又能於內安住其心令心善定，於心安住常勤修學，為淨修治四種梵住，為能遊戲五種神通，為能成立利眾生事，為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦。

　又諸菩薩常常修禪定，為了使令內心安住在與善法相應的所緣境上，常勤修學九心住，目的是清淨的修治四種梵住，也就是慈悲喜捨的四無量心。為了得到五種神通自在，有神通比較容易攝受眾生。為了利益眾生，為了除遣精勤修學五明一切善巧所產生的勞倦也需要有禪定，在禪定中去除這些身勞心倦。

《披》又能於內安住其心令心善定等者：此說靜慮波羅蜜多行。於靜慮定，其心能正隨順、趣向、臨入，隨所欲樂，乃至七日七夜能正安住流注、無罪適悅相應，是名於內安住其心令心善定。於菩薩道聞思為先增上力故，數數隨念，令心安住常現在前，是名於心安住常勤修學。修四無量慈、悲、喜、捨，略有三種淨修治法。一者、有情緣無量，二者、法緣無量，三者、無緣無量。如供養親近無量品釋。（陵本四十四卷九頁3572）依此修治，名淨修治四種梵住。為能遊戲五種神通者，此說能引神通威力功德靜慮。謂神境智作證通、隨念宿住智作證通、天耳智作證通、見死生智作證通、知心差別智作證通。依定自在，隨其所欲一切事成，名能遊戲。為能成立利眾生事者，此說饒益有情靜慮。此有十一，如戒品中饒益有情戒說。為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦者，此說現法樂住靜慮。由此靜慮，遠離一切分別，能生身心輕安，最極寂靜故。

　這裡是解釋靜慮波羅蜜多行。菩薩修靜慮時，內心能隨順禪定，趣向禪定，接近禪定，相續的在所緣境上寂靜住，乃至能入定七日七夜，身心適悅有輕安樂，這是解釋「內安住其心，令心善定」。在菩薩道上，必須聽聞佛法、專精思惟為基礎，由於力量很強，在靜坐中常常這樣的觀察，從有相而進入無相，令心安住在所緣境上，這是「於心安住常勤修學」。修四無量心的慈悲喜捨，略說有三種清淨對治煩惱的修法：對於有苦惱的有情，修悲觀，拔除他們的苦；對有樂的有情，修喜觀，隨喜他們的功德；對不苦不樂的有情，修慈觀，希望給他們快樂。對以上三種有情，希望有情能去除內心的貪瞋癡。這些觀法是緣慮無量的有情，而修慈悲喜捨，這是第一種有情緣無量，在〈三摩呬多地〉已經說過了。第二種是法緣無量，再進一步，觀察有情只是色受想行識，只有法而無有情可得，這是修無我觀。第三種是無緣無量，我與法皆不可得，能緣所緣皆不可得，雖然是修慈悲喜捨，但是沒有能修的人，也沒有所緣的眾生，這樣修可以得無生法忍。在〈菩薩地‧供養親近無量品〉卷44有解釋。依據以上的修法，就是「淨修治四種梵住」。菩薩修靜慮外還要修神通，神通有五種；神境智作證通、隨念宿住智作證通、天耳智作證通、見死生智作證通、知心差別智作證通，就是神足通、宿命通、天耳通、天眼通、他心通。菩薩的禪定自在，想要做一事一定能成就，這是「能遊戲」。菩薩在禪定中，知道如何能饒益有情，而饒益有情的事有十一種，如〈菩薩地‧戒品〉卷40，1338頁中說。菩薩自己因為精勤的修學五明的善巧，所生起的勞倦，有禪定可以遣除一切勞倦。有現法樂住的禪定，能遠離一切的分別，能生起輕安樂。

宙六、慧所攝

　第六科慧所攝，說明慧所攝的正行。

又性黠慧成極真智，為極真智常勤修學，為自當來般涅槃故修習大乘。

　菩薩要有般若的智慧，菩薩本身有非常靈巧的智慧，深入了法無我的智慧。為了行菩薩道，認真的思惟法空的道理，也為了自己將來成就無住大般涅槃，所以要修習大乘佛法。

《披》又性黠慧成極真智至修習大乘者：此說慧波羅蜜多行。謂於諸法能了盡所有性，是名黠慧。此相應慧串習所成；由此串習，出世智生；名極真智。此智生已，為令圓滿，故恆修學。又為自身令當來世煩惱障斷、所知障斷，於菩薩乘聞思為先，趣勝意樂；趣勝意樂為先，入修行相；入修行相為先，修果成滿；是名修習。即由如是修果成滿究竟出離，名般涅槃。此菩薩乘，由與七種大性共相應故，說名大乘。如功德品釋。（陵本四十六卷十八頁3724）
 

　這裡是說慧波羅蜜多行。黠慧是指菩薩能了知世、出世間的一切法，都是因緣所生，有種種的品類差別，是通達盡所有性。相應於法無我的智慧是由於不斷的學習所成就的，出世間的智慧，稱作極真智。初得無生法忍時，尚未圓滿，為了圓滿出世間的智慧，也要恆常的修學。又為了使自己將來斷除煩惱障及所知障，對大乘法一定要聽聞修學，還要思惟，聞思為先，然後趣向勝意樂；證得初地時得到了清淨的增上意樂，能趣入修行六度，廣修福德和智慧資糧，這是入於修行相；入修行相為先，由初地到第七地經第二大阿僧祇劫，由第八地到成佛經第三大阿僧祇劫圓滿成就無上菩提果，是修果成滿，稱作修習。及由於這樣修果成就圓滿得到究竟的出離三界，名般涅槃。此菩薩乘，由於與七種大性共同相應，說名大乘。大乘有七種大，不同於聲聞乘。

　1、法大性。大乘法一定包括聲聞法；

　2、發心大性。發無上菩提心，廣度無量的眾生；

　3、勝解大。對於法空勝解的智慧強而有力，知道大乘的功德，而不會被外道或二乘所動搖；

　4、增上意樂大。那是證得初地以上的菩薩，想要利益眾生的心情又殊別的強，他知道眾生就是菩薩成佛的資糧，慈悲與智慧愈來愈增長、廣大，意樂也就更增長；

　5、資糧大。福德和智慧的資糧很廣大，菩薩在無量劫的生死中，集積福德和智慧的資糧；

　6、時大性。長劫修菩薩行，時間很久；

　7、圓證大。圓滿的證得無上菩提，超過聲聞菩提及獨覺菩提。

　如〈本地分‧菩薩地‧功德品〉卷46，1545頁所說明。

　以上是說到菩薩攝受六種善法，也就是六度。

宇二、饒益有情4　宙一、於有德

　第二科饒益有情，饒益有情的正行，分四科；第一科於有德，菩薩對有功德的有情供養恭敬。

又諸菩薩即於如是修正行時，於具功德諸有情所，常樂現前供養恭敬。

　又諸菩薩在修行時，具有功德的諸有情，菩薩都能隨喜，常常供養恭敬有道德的有情。

《披》於具功德至供養恭敬者：功德有五，謂信、戒、聞、捨、慧。於彼有情親面對前，現矚現見奉施財物、諸資生具，是名供養。敬問、禮拜、奉迎、合掌，是名恭敬。

　功德有五種，就是信、戒、聞、捨、慧，菩薩深信三寶，持戒清淨，聞慧很強，能深入經藏，又能布施，又有我空、法空的智慧。菩薩對有功德的人，要常常親近，供養財物以及資生具，是名供養。又常常的問候、禮拜，承奉迎接、合掌，這稱作恭敬。

　菩薩有法無我的智慧，修六波羅蜜的善法饒益有情，對有功德的有情能隨喜其他一毫之善，還會現前供養恭敬。

宙二、於有失

　第二科於有失，說明菩薩如何饒益有過失的有情。

於具過失諸有情所，常樂現前發起最勝悲心、愍心，隨能隨力，令彼除斷所有過失。

　對於有過失的有情，菩薩不會計較其所犯的過失，反而常常生起最殊勝的悲心和慈愍心，希望能夠予樂拔苦，菩薩隨自己福德能及智慧力，使有情斷除所有的過失。

《披》於具過失至所有過失者：此諸有情略有三聚，謂無苦無樂、有苦、有樂。無苦無樂有情癡多現行，有苦有情瞋多現行，有樂有情貪多現行，是名過失。菩薩於此修四無量，緣一切境，總名哀愍。於中大悲唯緣有苦，是名悲心。若於諸法遠離分別，都無所緣，不共一切聲聞、獨覺及諸外道，故名最勝。復於其中，依捨無量，能令無苦無樂、有苦、有樂三種有情，隨其次第，遠離癡、瞋、貪惑增上現行，是名令彼除斷所有過失。

　有過失有情大約可以分為三種，包括無苦無樂的有情、有苦的有情、有樂的有情這三種，無苦無樂的有情多分愚癡心現行，有苦的有情大部分是心瞋心現前，有樂的有情貪心常現行，這三類有情有貪瞋癡的過失是名過失。菩薩緣這三類的有情，緣一切境界，修慈悲喜捨四無量心，總名哀愍。這裡還有差別，悲三昧是緣有苦的有情，悲能拔苦，希望有情離苦，是名悲心。最殊勝是指菩薩的無緣慈，都無所緣，遠離分別，思惟假名的一切法是空的，沒有差別相，這種法無我的智慧是不共於聲聞、獨覺及外道的，故名最勝。四無量心的慈是與樂，悲是拔苦，捨是願有苦的有情遠離瞋，願有樂的有情離貪，喜是隨喜有樂的有情，願無苦無樂的有情遠離癡，即隨無苦無樂、有苦、有樂三種有情，隨它的次第，遠離癡、瞋、貪的煩惱增上現行，是名令彼除斷所有的過失。

宙三、於有怨

　第三科於有怨，說明菩薩如何饒益有怨的有情。

於己有怨諸有情所，常起慈心，隨能隨力，無諂無誑，作彼種種利益安樂，令彼怨者意樂加行所有過失及怨嫌心自然除斷。

　菩薩對於與自己有怨的有情，常生起慈悲心，隨自己的福德能和智慧力，沒有諂誑的造作種種利益安樂有情的事。菩薩這樣對待有情，使得想要傷害菩薩的有情在身語意所有過失，以及怨恨嫌棄菩薩的心情，自然能除斷。

《披》有怨諸有情所至自然除斷者：怨有三品，謂上、中、下，名諸有情。於彼雖遭一切不饒益事，而不棄捨，菩薩自身寧受非愛，終不以惡欲加於彼，是名常起慈心。利益安樂有多種類，故名種種。如自他利品釋。（陵本三十五卷十七頁2883）菩薩念與眾生利益安樂，非為安樂而不利益。若性有罪無益，非所宜者，不應授與；若性無罪有益，是所宜者，即應授與。不唯隨彼心樂欲轉，非欺罔彼，是名無諂。非惑亂彼，是名無誑。由是能作利益安樂，令彼怨者心自了知此是菩薩。於菩薩所終不更起怨恨意樂，及由彼發身語加行，乃至令彼歡喜攝受，起親愛想，不生嫌厭，是名令彼怨者意樂加行所有過失及怨嫌心自然除斷。

　怨恨菩薩的有情分為上中下三種品類。菩薩雖然遇到有怨的有情，遭遇到一切不饒益的事情，菩薩不但不捨棄有情，還是用慈悲心來攝受他，菩薩寧願自己受到傷害，也不會以惡心傷害對方，是名常起慈心。利益安樂眾生有許多種類，故名種種，如〈本地分‧菩薩地‧自他利品〉卷35，1152頁所說。菩薩念茲在茲要給眾生利益安樂，利益是在思想上使令有情與善法相應，安樂是解決生活上的困難，菩薩不像世間人做的慈善事業，提供飲食及生活所需，但是在思想上沒有改變，思想上不改變，將來還是有痛苦的，惡果並不能免除。菩薩不是這樣的，菩薩除了給與救濟之外，還要改變有情的思想。如果可能給有情安樂，若是這件事的性質是有罪的，菩薩則不會授與。如果此事是沒有罪過的，而且對有情有利益，是適合的應該會幫助有情。菩薩不會隨著有情心裡的歡喜，而同意，菩薩也不是有求必應的。菩薩不會欺騙有情，是名無諂。也不會迷亂有情，是名無誑。聖位的菩薩真實能利益眾生。對菩薩有怨恨的人，因此心裡會明白，這是有大悲心的菩薩，再也不想傷害菩薩，終究不會對菩薩起怨恨意樂及由怨恨意樂發起身語加行，甚至願意跟菩薩作好朋友，歡喜的被菩薩所攝受，對菩薩生親愛想，不再有嫌棄厭離的心情，是名令彼怨者意樂加行所有過失及怨嫌心自然除斷。

宙四、於有恩

　第四科於有恩，說明菩薩如何饒益對於自己有恩的有情。

於己有恩諸有情所，善知恩故，若等若增現前酬報，隨能隨力，如法令其意望滿足。雖無力能，彼若求請，即於彼彼所作事業示現殷重精勤營務，終不頓止彼所悕求，云何令彼知我無力，非無欲樂。

　菩薩對於對自己有恩的有情，應該報恩，或者平等的回報對方，或是增加對有情的酬報，隨菩薩的福德能與智慧力，所做的事是要如法的，使令有情的希望能得到滿足。假如菩薩沒有能力滿足有情的請求，由於對有恩有情所做的事業表示重視，終究不會馬上拒絕有情的要求，會委婉的告訴有情，菩薩實在是沒有能力，並不是不想幫忙。

《披》於己有恩諸有情所至非無欲樂者：此諸有情亦有三品，謂上、中、下。於彼恩惠如實了知，名善知恩。若暫見已，即以若等若增財利供養現前酬報，非以下劣。於彼事業隨能隨力為作助伴，如其所應，令其意樂希望滿足；雖無力能，彼若求請，即於彼事殷重而作，終不頓時不應所求，為欲示現自實無力，非無欲樂。

　有恩的有情可以分為上中下三品，菩薩如實了知有情對菩薩的恩情，名善知恩。若是見到有恩的有情，要以相等或是更多的財物供養酬報，不可以下劣的回報。菩薩對有恩有情所做的事業，也隨自己的能力而作有情的助伴，與有情意樂相應的，令有情希望成辦的事業獲得圓滿；如果菩薩實在沒有能力滿有情的願，菩薩還是表現出殷重的態度，不會立刻拒絕有情的要求，會委婉的告知菩薩實在是沒有能力，並不是不歡喜做這件事。

黃三、結

　第三科結，結語。

如是等類，當知名為菩薩乘御無戲論理，依極真智修正加行。

　以上所說的，是菩薩運用無戲論的真理，也就是法無我的真實智慧，修六度等正行，及利益有德、有怨、有恩的有情。以上是菩薩的境相應慧，表現出來的三個相貌。

地三、離言法性3　玄一、理成3　黃一、徵

　第三科離言法性，說明離言法性的依他起及圓成實相，分三科；第一科理成，用道理來證明成就一切法的離言說性，又分三科；第一科徵，提問。

以何道理應知諸法離言自性？

　用什麼道理能知道一切法是離言說的自性呢？

黃二、釋2　宇一、顯自2　宙一、相非有性

　第二科釋，解釋，分二科；第一科顯自，顯示自宗唯識學的看法，又分二科；第一科相非有性，說明諸法的言說自相不可得。

謂一切法假立自相，

　一切法假立自相，是一切法假立的自性，即言說相。

《披》一切法假立自相者：此中自相，唯言說相。想所施設，增益而有，不稱真實，故名假立。

　言說的自相唯是言說相，譬如說「樹」，這句話中沒有真實的樹。所說的任何一句話，是透過想心所取相施設的，言說相並不是這一法的體相，而是心在名字上分別時所生的一種義相，是增益而有的；一切法並沒有言說相，是有情增益加上去的，不稱合於它真實的體性，故名假立。

　一切法的真實相並不像有情現在所見的那樣，這就不太好懂了。譬如說桌子，言說的桌子是沒有體性的，這可能還容易了解，但是說除了所言說的桌子之外，也還是沒有桌子的，這就不好懂了。再舉作夢為例，夢境是沒有真實性的，但是在夢中，還是感覺夢境非常的真實。現在覺得言說是有自性的，但是這裡是說一切法都是假立的自相，成為世人認識的境界都不是真實的，可是也不是離開此境界，還有什麼是言說所緣慮的影像。

　這裡的言是指尋伺心所，當世人思惟觀察一件事，會給它一個名字，然後緣名取相，在觀察時，內心會有一個自識所變的影像出現，稱作親所緣緣，親所緣緣是依止於阿賴耶識所變現的境界，那是疏所緣緣。譬如說這裡有一朵花，這是疏所緣緣，以此疏所緣緣為增上緣，心裡會有花的影像出現，這是親所緣緣，心裡會尋伺花的影像，能知道這是玫瑰花，這稱言所行，也就是有情所尋伺的影像，這個影像是第六意識相應的尋伺心所在名字上面計度分別所生的言說法相，並不是阿賴耶識所變現的諸法的自體相；言說自相不是它所詮表諸法的自體相，二者是不相稱合的。言境界是尋伺的境界，就是所緣境，也就是疏所緣緣，說它是玫瑰花，這也是假安立的。

或說為色，或說為受，如前廣說乃至涅槃。當知一切唯假建立，非有自性。亦非離彼別有自性，是言所行、是言境界。

　或者說是色受想行識，眼耳鼻舌身意，乃至說涅槃，都是用名言來假設安立的，在言說上所假立的自相，並沒有真實的體性。說出來這句話時，這句話中並沒有真實的有為法或無為法。但是也不是離開名言之外，另外還有什麼真實的自性；言說之外也沒有什麼任何的真實自性是言說活動、所緣慮的影像，是言說的境界，這也是沒有的。亦即言說自性絕對不是諸法的真實自性。

《披》一切唯假建立至是言境界者：如前說色乃至涅槃，是名一切。此唯言說自相可得，非如言說有其自性，亦非離彼假立色等自相別有如言所說自性，是諸言說所行境界。此中言者，意說尋伺，尋伺是彼言說因故。尋伺影像，是名所行，起自影像為行相故。尋伺所緣，是名境界，唯以名義為所緣故，越此更無勝堪能故。諸法雖有真實自性，然是離言聖智所行、聖智境界，非是尋伺之所能及，是故此中作如是說。

　像前面所說的，安立的色乃至涅槃，是名一切的假立言說。所說的名言，心裡所思惟的名言，都只有言說自性，本身是沒有體性的。有情心裡想的任何事情都沒有自相可得，並不是當說出那句話就表示有那件事情，所以每一句話都是空話，話裡面並沒有自性，都是假安立的。也不是說離開言說之外，離心裡的名言之外，另有一個真實自性，是言說的所行及言說的境界。這裡所說的言是指內心的尋伺，內心的思惟觀察，尋伺心所可以發出語言，內心先要作思惟觀察，然後才能說話。因為有尋伺心所才能說話，尋伺與語言是不可分離的。在說話之前，一定先要緣著內心的影像（親所緣緣），尋伺的影像稱作所行，因為緣慮境界時，從影像生出來尋伺的行相，影像又引起尋伺的心行，所以影像與尋伺的行相是互相緣慮的。尋伺是能緣的心所，影像是所緣的對象。所緣的對象又會引起能緣的心，而能緣的心是緣著所緣的影像。尋伺心所所緣慮的對象，是名境界。這裡是說，當心識要觀察一切境界時，是用名言及名言所詮的義，名言是能詮的，義是所詮的，有情是以能詮的名及所詮的義為所緣的境界。超越名與義之外，心沒有更殊勝的堪能性。稱一個人張三，就緣著張三的名，與張三名所詮的對象為所緣境，除了張三的名與張三所詮的對象之外，心沒有更勝的功能性。能說話是緣著名與義（事）。除了能詮的名及所詮的義之外，沒有辦法能有尋伺、名言的活動。

　一切法雖然是有真實的自性，是如幻如化的依他起及二空真如所顯的圓成實性，然而是離言說的，是聖人的智慧才能夠緣慮到的影像，是離言說的，是無分別智證得的境界，也是不可得的。就像作夢醒過來，「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」，當作夢時，是在言說的境界中，夢醒過來時，一切夢境不可得。如果有唯識的正見，會知道現在所看到的、所聽聞的都只是心識的影像而已，但是影像有二種的差別，若是阿賴耶識所變現的本質境，這是有真實作用的；還有前六轉識緣慮本質境時所起的影像相，這一切所認知的都不是真實的，因為真實的境界不是尋伺分別心所能緣慮的。凡夫還沒有從無明的大夢中醒過來，會覺得一切都很真，等到從夢中醒過來，就知道現在的認識是不真實的。所以這裡說一切法的假立自相是沒有自性的，這是相非有性，能詮的名言與所詮的境界都是不可得的，這是約遍計所執性來說的。

宙二、勝義有性3　洪一、標

　第二科勝義有性，說明諸法離言說的勝義有性，分三科；第一科標，標出要義。

如是諸法，非有自性如言所說，亦非一切都無所有。

　一切諸法並不是如言所說的，有其自性，這是說不要執著「有」。但是一切諸法也不是一切都沒有，這是說不要執著「非有」。

洪二、徵

　第二科徵，提問。

如是非有，亦非一切都無所有。

　假名安立的法都沒有真實相，凡夫所認識的都是遍計執，都是沒有真實性的，是非有；但是也不是一切都沒有的，是非無。

《披》如是諸法至都無所有者：謂彼諸法，非如言說有其自性，亦非假說所依一切都無，及依彼想皆無所有，理如前釋。

　這是解釋「諸法非如言說有其自性」，這一切法不像現在用言說來認識的境界有它的真實性，但是也不能說假說所依的一切都無，有情內心的識，與內心的想，也不能說它完全都沒有。假必依實，這是唯識學的理論，一定有一個依據的事才有假說，如果沒有依據的事是說不出來這句話的。要有因緣生的依他起法才有名言的安立，並不是什麼都沒有，而能有言說的，義理如前所解釋的。

　就像有樹，也有樹的影子。或者說看見一條繩，以為那是一條蛇。繩是譬喻依他起，而蛇是譬喻遍計所執。但是將電燈打開，會發現那是繩而不是蛇。蛇是沒有的，但是繩還是有的。若是沒有繩就不會誤認為有蛇了。如果沒有如幻如化的依他起，就不會有誤認為真實的遍計執。那到底如何才能見到真實相呢？提出問題。

云何而有？

　是怎樣的有？

洪三、釋

　第三科釋，解釋諸法的勝義自性。

謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執，如是而有；即是諸法勝義自性。當知唯是無分別智所行境界。

　諸法的真實義是什麼呢？名言的境界都是增益執，世間所安立的名言中並沒有真實的境界，稱作非有，也就是要遠離增益而實無的妄執，可是也不能說名言所依止的因緣所生法的事，及內心的想是完全沒有的，換句話說也不可以撥無一切法的存在。一切法是唯心所現，它是遮無外境，唯有心識，心識是如幻如化的，而心識的體性是空的，但不能說它是沒有的，如果認為依他起與圓成實也都是沒有的，那是有損減執，所以也應該遠離損減實有的妄執。

　只是依他起與圓成實並不像凡夫用名言所認識的那樣。那到底是怎樣的有呢？是不可以有名言的增益執，也不可以有撥無一切的損減執。如果撥無依他起，則沒有清淨及染污可得了；如果撥無圓成實，一切法的空性，這也是不可以損減的。如果能遠離增益執及損減執，就是諸法的勝義自性，能夠中道而行，空不礙假，假也不礙空，即空即假即中，就是諸法的真實性了。像這樣去理解，還是以名言去了解的，只有證得無分別智，才能真正體證勝義自性。

《披》謂離增益實無妄執及離損減實有妄執如是而有者：如言自性實非有故，但由妄執增益為有；假說所依實非無故，但由妄執損減為無。如是二執，證聖智已方得遠離，遠離此故，能會所證。義顯非無，故說名有。

　諸法本來無言，如言所說的諸法自性並非是真實有的，言說是由於虛妄分別假立，是在離言的諸法上增加上去，以方便人與人之間區別事物，是溝通的橋樑，若於增加上去的言說自性執著誤認為實有，這是人們顛倒的虛妄執著，是一種增益執。但是假說所依的因緣所生法，還是存在的，不能說它完全沒有。如果有了錯誤的執著，認為那是沒有的，即是損減執。

　在成就聖人的智慧之後，才能能遠離執有或是執無的二種執著。遠離增益執及損減執，才能契入離言法性。這裡是顯示修證不是完全沒有，轉染成淨還是有的。為避免有情認為什麼都沒有，應說修證這回事還是存在的。清淨的有是遠離增益執及損減執的。相非有性與勝義有性是按照唯識的立場而說的，相非有性是指遍計所執性是空的，勝義有性是指離言的依他起與圓成實是有的。

宇二、斥他2　宙一、斥四相違2　洪一、出四種4　荒一、多體相違失

　第三科斥他，呵斥其他不同的說法，分二科；第一科斥四相違，說明能詮的名言及所詮的境界是不相符合的。若執著名言有真實性的話，會有四種不合理的事，約遍計所執性及依他起性，這二法來對論，又分二科；第一科出四種，說出四種過失，又分四科；第一科多體相違失，說明執言說實有則有多體相的過失。

若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事應有眾多自性。

　法是第六意識所緣的境界，事是前五識所緣的因緣所生法的事。透過前六轉識，而認識諸事，內心緣慮這些諸法的影像，而生起了言說，如果內心裡想到一句話，就認為那件事有真實性的話，於那一個法或一件事情就應該有很多真實的體性。

《披》若於諸法諸事隨起言說者：執持於心，想所取相，是名為法。境界現前，現量可得，是名為事。此法及事為所依因，能起眾多言說差別，隨自樂欲而施設故，是名於諸法事隨起言說。

　先解釋法與事，《成唯識論》：「法謂軌持」。《述記》：「法謂軌持。軌謂軌範可生物解。持謂住持不捨自相。」每一法都有每一法不共於他法的體性，所謂任持自性軌生物解，每一法有它的軌則，依照軌則可以認識它。由過去曾經學習過的都保存在心中，成為法塵，譬如這是色法，這是心法。想能取相，要說話必須先取相，這是想心所的作用，是名為法。前五識能接觸的境界，現量可得，是名為事。以前五識及第六意識所緣的法與事為所依止的因，第六意識安立種種的名言來了別這些法與事，能生起種種言說的差別，隨自己的意樂需要而施設安立種種言說，是名於諸法事隨起言說。

何以故？以於一法一事制立眾多假說而詮表故。

　為什麼呢？因為在一個法相上或一件事情上，可以安立很多的假名來詮釋。譬如一個人，他是他父親的兒子，又是他兒子的父親，又是學校的校長，又兼課作教授；假設於一法一事施設安立一名，便有那一法的自體可得，如此一法一事便會有眾多的自體可得。譬如說兒子時，就有一個兒子的體，說父親又有父親的體，說校長又有一個校長的體，說教授又有教授的體，由於有很多的名稱，是不是就有很多個人呢！當然不是。若執著每一個名相都有一個真實的體性，會有多體相違失。到底這人是兒子、是父親、是校長、還是教授呢！像弘一大師一生中別署很多，有很多的名字，如果認為每一個名字有都有真實的體性，是不是就有很多的人體呢？當然這是不合道理的，這是與事實不相符合的。這是多體相違失，證明名言是沒有真實性的。

《披》以於一法一事制立眾多假說而詮表故者：如說種姓，亦名種子、亦名為界、亦名為性。又如無明，亦名無知、亦名為癡、亦名為闇。如是等類，皆於一法一事假想安立。若執如名有自性者，是則一法一事應有眾多自性。多體相違，不應道理。

　例如說種姓，有很多的異名，可稱為種子、界、性。又舉無明，又稱作無知，或稱為癡，或稱為闇。如果一個名稱就有一個體的話，那麼會有眾多的自體，這是不合道理的。

　前面說的是多體相違失，如果說一句話，就真的有那件事情的話，那就很麻煩了，一法一事有很多的名字，而每一個名字若都代表有一個實在的自體，則一法一事就有很多的自性了，這是不符合事實的真相，便會有多體相違的過失。多體相違失是從法的本身來探討的這種過失，下一科雜體相違失是從名言來探討。

荒二、雜體相違失

　第二科雜體相違失，說明雜體相違的過失。

亦非眾多假說詮表決定可得。謂隨一假說，於彼法彼事有體、有分、有其自性；非餘假說。是故一切假說若具不具，於一切法、於一切事，皆非有體、有分、有其自性。

　這是從假說來看這件事，言說到底能不能詮釋一個事情的真實相。假說所詮表的不是一定有體可得。譬如說兒子，兒子是有一定的體性嗎？這就不一定了。不是假說的事決定有體性可得，一個名言不能表示此法的真實體性，言說是沒有決定性的。如果說隨一假說，於一法一事上有它真實的體相、差別相、自性可得；不是其餘假說所有的體相、差別相、自性，名可以決定。如果一個名字有決定的一法一事可得，這一法一事上是決定不應該有另外一個名字，否則這一法一事上有其他的名，會有其他的義可得，便有雜體相違失了。譬如說某人是兒子，他也可以是父親啊！這人既是兒子又是父親，如果名字決定有真實的法體可得，就有雜體相違失。又譬如說車子，這是總說的，車子是不是可以詮釋此法的體性呢？車子是一個和合相，其實說車子是取它的和合相，而和合相是沒有它的體性，所以所有的言說都沒有一定的體性可得。若說車子，就有車子的體，那說車輪，車輪又有一個體，說車窗又有一個體，可是車子是車窗、車輪等和合而成的，那麼車子的一個體中，是不是又有車窗的體、車輪的體呢？這也是有雜體相違的過失了。所以言說並不能表示個體的，因為言說是有它的限制性，沒有一句話可以將一件事完全說清楚的。譬如有人的名字稱作玫瑰，但是有一種花也稱為玫瑰，因此說玫瑰，不能知道那是指花，還是指人。所以不是假說決定有體可得，不是一句話可以表示一件事的真實相。

　由此可知，一切假說若具不具，依止於一切法、一切事而假安立的一切言說，不論這假說是總合，表示一法的全部，或是此假說是表達部分，都沒有辦法表示此法體的真實性，無論假說所代表的總相或別相，於一切法、於一切事，都沒有真實的總相、別相、自性可得。名是不決定的。如果認為每個言說都有自性，就會有雜體相違失。如果一名具有多義，就會有雜體相違失了。

《披》亦非眾多假說詮表至有其自性者：此中假說，義顯不遍一切言論。謂諸言論，有處隨轉，有處旋還。如於舍宅舍宅言論，於諸舍宅處處隨轉；於村聚落亭邏國等，即便旋還。於盆甕等言論，於盆甕等處處隨轉；於瓶器等，即便旋還。於軍軍言，隨諸軍轉；於別男女幼少等類，即便旋還。於林林言，隨諸林轉；於別樹根莖枝條葉華果等類，即便旋還。如思所成地說。（陵本十六卷四頁1376）如是不遍一切言論，非一眾多，或於是處隨轉，或於是處退還，是故名非決定可得。當知唯是假相說有，非於彼法彼事實有其體、實有其分、實有自性。體謂體相，分謂差別，性謂依因。隨一假說舍宅、盆甕、軍林種種言論，非決定有體、分、自性可得。何以故？即於彼法彼事，亦餘假說所詮表故。此中一切假說，有總有別，是故說言若具不具。由是當知，眾多假說，於一切法、於一切事，皆非有體、有分、有其自性。若許實有，便成雜體相違過失。

　此處文中所說假說，義理上指不遍一切言論。假說的言論不能表達所有的境界，有的言論在有的地方可以隨順活動運用，有這種言論，就能認識此境界，稱作隨轉。譬如說花，在花相關的處所可以用得上，但是在樹的地方，就不能用了，這稱作旋還。譬如說舍宅，是說房子的言論、房子的名稱，只要是房舍、屋宅可以用舍宅的名言來表示，但是舍宅是不能表示村子，村子裡面有許多的舍宅，但是說舍宅時並不知道是村子，說舍宅也不能表示聚落，舍宅不可以稱作亭，亭也不可以稱作舍宅。邏是山邊、溪邊，舍宅不能用在邏，也不能用在國家，國家是要有土地、人民，一個舍宅是不能代表一個國家的。由此可知言論是有它的局限性。又舉盆甕為例，說到盆甕時，可以用盆甕的名詞，可是說到瓶器時，盆甕的名詞就不能用了。說到軍隊時可以用軍隊的名稱，但是不能知道那是女兵，還是老兵，說到男女老少時，軍隊的名詞也不能用了。又舉樹林例，說到一片樹林，是不能知道樹的根莖枝條葉華果等的情形，這不能用林來表達。不論說什麼都無法將所詮表事的真實相貌顯現出來。如〈思所成地〉卷16，577頁所說。這種不遍一切的言論，有很多，言論有它的範圍，並不是每一個地方都能適用，有的地方可以用，有的地方則不能用，因此說此名相時，沒有決定的體可得，每一句話都沒有決定的體可得。

　應當知道名言只是假相而說有，有情彼此可以用來溝通，說這話時，並不是這句話能代表那件事的真實體相、真實的差別、真實的自性，其實沒有辦法完全描述的。因為名言完全不能表達此法體的真實相貌。不論是任何一個假說，如舍宅、盆甕、軍、林，說此話時，這句話裡面並沒有決定的體相、差別相、自性可得，為什麼呢？任何一法、一事，不是一句話說得完的，一定還要用其他的名相來表示，才能將所詮表的事說出來，譬如說樹林，這是很籠統的一句話，還要以其他話加以說明，如這是松樹林，其中還有很多雜草等，但是不論如何的說，還是不能完全形容樹林的。

　當詮釋一切法時，有代表總相的，有代表別相的，稱作若具、不具。所以知道種種的假言說，在形容一切法、一切事時，不是有真實的體相，也不是有真實成分的差別，也不是有它的自性，如果認為它是真實的，則此法就有很多個體了，便會有雜體相違的過失。如果有他人罵自己時，也不是真的，因為一句話也不能代表我們。別人稱讚我們，也不用高興，我們也不像他說的那麼好，如果說自己壞，那也不是真實壞，也不是一直的壞，所以這些好壞等話語都是不真實的。

荒三、無體相違失

　第三科無體相違失，解釋無體相違的過失。在還沒有安立名言之前，就沒有真實性，這是不對的，事實上是因為有那件事，才安立名字。

又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事，然後隨欲制立假說，先未制立彼假說時，彼法彼事應無自性；若無自性，無事制立假說詮表，不應道理；假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理。

　又如前面說的色受想行識這些法，如果假設隨順心的分別而假立種種言說詮表諸法、諸事，言說所詮表的事與法就有自性的話。要先有所依止的事，然後隨所需要的安立假說；但是在還沒有制立假說的時候，所要詮表的法與事就應該是沒有自性的；若沒有自體性，就表示不存在，沒有所依止的事卻要制立假說來詮表，是不合道理的；既然沒有所依止的事，也沒有假說，若說彼法彼事隨其假說而有自性，這是不合道理的，因為所依事也沒有，假說也沒有、假說自性也沒有，什麼都沒有。

　這是假必依實，有此東西，才給它一個名字，如果先前還沒有給它此名字時，應該沒有此東西的存在。如果對方這樣主張，認為還沒有給它取名字之前，這東西就是不存在的，要給它取一個名字，它才能存在，既然沒有這件事，這件事根本就不存在，又何必給它一個假說的名字呢！假說不能代表這件事情了，對方還說出這句話，是不合道理的。

《披》又如前說色等諸法至不應道理者：謂先有事，然後隨欲制立假說，此應道理。若許爾者，便不應言隨假言說有其自性；若不許者，無事為先而有所說，不應道理；隨其假說謂有自性，無體相違，故不應理。

　要先有一件事，然後才給它取一個名字，如果對方是這樣主張的話，則不應該隨言說有它的真實性，因為有事才有言說，怎麼反而主張言說裡面有真實性，才會有那自性呢。如果對方不同意這樣的話，也就是不要有這件事，即會有言說出來，這也是不合道理的，因為沒有事應該沒有這句話了。所以不能說此因緣所生法的事，是因為有名言相，才有真實性，那是不對的，這是無體相違的過失。言說裡面沒有體的真實性，所以是不合道理的。要先有事才有言說，不應該認為言說裡面有事的真實性。事的真實性不用靠言說來表達的。如果對方不同意這種說法，會認為一定先有言說，才有那件事，則在沒有說之前，是沒有那件事的，沒有那件事又怎麼會說呢！這是要破斥假說有自性，其實假說只是代表一件事而已，並不是有言說就有那件事，所以說言說是不等於那件事的。言說裡面沒有那件事的。

荒四、稱體相違失2　日一、舉諸色

　第四科稱體相違失，稱體相違的過失，言說並不稱合事情的真實相，分二科；第一科舉諸色，舉諸色法來說明。

又若諸色未立假說詮表已前，先有色性，後依色性制立假說攝取色者，是則離色假說詮表，於色想法、於色想事應起色覺，而實不起。

　這是延續前一段的討論，前面是說先有事，才能夠安立假說，而假說裡面並沒有事，假說是假安立的。如果認為假說有自性的話，則應該還沒有說話以前，是沒有這件事。問題是若沒有說就沒有這件事，但是沒有這件事，又怎麼會說呢？這是反證。現在這裡，若諸色法在沒有安立假說來詮表之前，在沒有安立名字之前，已經有色法的體性了，後來才依止色的體性，安立一個名字，使眾人能夠認識此色法。以上是討論色與名的相對關係；這樣主張，因為它有色的體性，所以稱它為色法，那麼在還沒有名字之前，當看到此色事，應該有色法的感覺，這是與事實相違。從這裡可以知道，事不像言說所表達的那樣，由這樣的因緣，可以知道因緣所生事的真實性是離言說性的。名言是不稱合法體的，有情是要依名字來認識事物的，如果沒有名字是不能認識這件事物的，不可能有這件事物的感覺。由此道理，就知道諸法是離言說的，名言安立的自性不是一切法的真實性。一切法真實相是不能言說的。

《披》又若諸色至而實不起者：依諸色名起諸色覺，名攝取色。由名令意作種種相，成所攝受及所執取，是故名言說能攝取。言色覺者，謂於諸色起自思惟、稱量、觀察。如是色覺要待名言方可得生，非率爾起，是故此說離色假說詮表，於色想法、於色想事應起色覺，而實不起。意顯色覺能攝取色，然不稱彼實有法性，是故成過。

　意識的想心所在諸色法上安立了諸色的假名，意識在假名上面活動時，便隨順諸色的假名生起諸色的義覺，稱作攝取色。意識在假名上面作種種的計度分別，而有各式各樣的相貌，依名計義，能令心去認識、執取，是故名言說能攝取。說生起色覺，是意識對於諸色作種種的思惟、稱量、觀察，思惟是於所緣境作短暫的思惟；籌量是對所緣境作粗的思惟推察；觀察是細的思惟推察，這就是色覺，這些色覺要觀待名言才可以得以生起，所以此色覺並非率爾時所起，率爾唯自性分別，沒有種種名言的計度分別，若離開了色法的假說詮表的名稱，沒有名言來詮表這些色想法、色想事的話，意識是不能生起諸色的分別。意是顯示色覺，由此色覺能攝取分別諸色，然而所分別的不能稱合實有的離言法性，因此成為過失。

日二、例受等

　第二科例受等，例說受想行識等也一樣。

如說其色，如是受等如前所說乃至涅槃，應知亦爾。

　言說的色不能代表色的體，受想行識乃至涅槃也都是如此的。

洪二、結

　第二科結，結語

由此因緣由此道理，當知諸法離言自性。

　從以上四種相違的道理，應當知道諸法的自性是離言說的。

《披》由此因緣由此道理等者：此總結文，應置應知亦爾文後。前說稱體相違，但舉諸色，故例受等，於其中間不應間有總結之文，疑有錯亂。言因緣者，謂斥相違能成立因。言道理者，謂斥相違所成立義。如是差別應知。

　這裡的總結文，應該安置於「應知亦爾」文之後。只舉出色法，現在又說受等也是如此的，在此當中不應該有總結的文句出現，懷疑是有安置錯亂，「由此因緣，由此道理」應該是總結的文句，應該放在後面，正確的文句，請參考小注的編按。這裡的因緣是說四種相違的因緣，就可能成立離言自性的理由。由此道理是呵斥四種相違，就能夠成立離言自性的道理。

　以上是以斥四相違來反顯一切法的離言自性。

　編按小注：「如說其色，如是受等如前所說乃至涅槃，應知亦爾。」「由此因緣由此道理，當知諸法離言自性。」二段文，原文倒置。《披尋記》認為二段文倒置，未調整過來。應當將「由此因緣由此道理，當知諸法離言自性。」，放在「如說其色，如是受等如前所說乃至涅槃，應知亦爾。」之前。

宙二、斥二失壞2　洪一、標列二種

　第二科斥二失壞，呵斥二種人對佛所說法及律的過失與破壞，分二科；第一科標列二種，標示列出二種人。

有二種人，於佛所說法毗奈耶，俱為失壞。

　有二種人，對於佛所說的佛法與律，有錯誤執著的過失，能破壞法的真實義。

《披》於佛所說法毗奈耶俱為失壞者：道理所攝，名之為法。隨順一切煩惱滅故，名毗奈耶。如攝異門分說。（陵本八十三卷八頁6299）於此法毗奈耶，執法為法、非義為義，是名為失，由能退失無量善法故。若復於非法中持為是法，於非義中宣說為義，是名為壞。由壞佛語不久住故。

　佛說了很多佛法的道理，佛所說的法分為法與律二部分，道理所攝，名之為法；能調伏煩惱，名毗奈耶，如〈攝異門分〉卷83，2318頁中有說明。若於學習佛的法與律當中，執著名言的法為真實，名言所詮的道理並沒有真實義，若是執著真實的，是會有過失。即使是佛所說的法，於了解時都應該超越假名，若執著佛所說的法與律有真實性，與執著心相應，會退失無量的善法。非法執著為法，這是不合道理的，將不合道理的事執為真實，執名言有自性，將沒有真實性的宣說為有真實性，是名為壞。這是破壞佛法的真實義，使佛法不能久住。另外一種解釋，認為名言安立的一切法都是真實，稱作執法為法。認為只有遍計所執的虛妄分別，沒有離言的依他起及圓成實，稱作非義為義。總之，這類人是執著遍計所執，對假名執著為有，也執著沒有依他起及圓成實。這種人對佛所說的法語有錯誤的執著，所以是不能住持佛法的。

一者、於色等法、於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。二者、於假說相處、於假說相依離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，於實有事起損減執。

　第一種人是有增益執，對於色受想行識這些法與事，認為是有體也有相，執著言說性是真實有的。第二種人是有損減執，若執著假說自性所依止的事，及勝義的空性都是沒有的，也就是撥無依他起及圓成實，這種人對於因緣所生法及一切法的空性，都認為是沒有的，這種人有損減執。

《披》於假說相處至勝義法性者：起言說想，是名為處，想為言說隨起因故。彼所說事，是名為依，非無唯事有所說故。此處及依，皆是離言自性勝義法性。

　發起言說的想，稱為處，因為想是言說生起的因，「名為先故想，想為先故說」，先要有想取相，才能說出語言。由於有因緣所生法，為了要表達這些因緣所生事才要說話，所說事，是名言的依止，是名為依。言說是空的，但是言說所依的想，所依止的這一念心，也不能說完全沒有。這裡的唯事是說明所緣慮的依他起境界，是阿賴耶識所變現的，它的真實相是離言說性的，稱為唯事，是離言說的依他起。有情的想心所，心識，以及它所依止的境界，它的真實相貌都是離言說性的，是聖人所緣的勝義法性，也是圓成實性的空性。這裡所說的處及依，都是離言自性的勝義法性。如果撥無依他起及圓成實，是損減執。以上是二種失壞。

洪二、出彼過失2　荒一、於初種

　第二科出彼過失，說出增益及損減的過失，分二科；第一科於初種，第一種人有增益執的過失。

於實無事起增益執，妄立法者所有過失，已具如前顯了開示；於色等法實無事中，起增益執有過失故；於佛所說法毗奈耶甚為失壞。

　這是第一種有增益執的過失。對於實在沒有的事，而執為有的過失，前面已經說過，即是前面所說的多體相違失、雜體相違失、稱體相違失、無體相違失，所以能破壞佛所說的法與律，是有過失的。

《披》已具如前顯了開示者：謂如前說四種過失，一、多體相違失，二、雜體相違失，三、無體相違失，四、稱體相違失。具如所判。言顯了者，謂自通達甚深義句，為他顯示故。言開示者，謂他展轉所生疑惑皆能除遣故。如攝異門分說。（陵本八十三卷十二頁6312）
 

　如果執著名言有自性，像前面所說的會有：多體相違失、雜體相違失、無體相違失、稱體相違失四種過失，都是如所判定的過失。說顯了，是指自己已經通達了法無我的甚深義理文句，能為其他有情顯示；說開示，對於他人展轉對法或律所生的疑惑之處都能予以除遣，也可以為他開示。如〈攝異門分〉卷83，2498頁所說。

荒二、於後種2　日一、標當說

　第二科於後種，說明後一種損減執的過失，分二科；第一科標當說，標出所應當說的。

於色等法實有唯事起損減執壞諸法者所有過失，由是過失，於佛所說法毗奈耶甚為失壞，我今當說。

　對於色等因緣所生的依他起法，是離言說相的實有唯事，生起損減的執著，不承認有依他起，破壞了依他起即是破壞一切法，破壞諸法的這類人的所有過失，由於這些過失，對於佛所說的法與律造成嚴重的失壞，論主要說一說。

　有損減執的，會執著空，執著過頭了。因緣所生法是離言說相的，稱作唯事，但是這類人認為因緣所生法也是沒有的，這樣是會破壞法與律，也是有過失的。執空執過頭，對於佛所說的法與律會產生嚴重的破壞。

日二、釋非理3　月一、破斥3　盈一、標過

　第二科釋非理，解釋不合道理之處，分三科；第一科破斥，破斥不合理的地方，又分三科；第一科標過，標出過失。

謂若於彼色等諸法實有唯事起損減執，即無真實，亦無虛假。如是二種皆不應理。

　已經告訴你言說自性是不可得的，若認為因緣所生法的實有唯事也是沒有的，生起損減執，即是沒有真實，也沒有虛假，這二種的執著都是不合道理的。損減執有這二種。因為依他起通於染淨，如果以名言相來理解依他起，就是遍計所執，如果通達依他起是離言說性的，即是契入圓成實。所以認為沒有依他起，也沒有染與淨可得，是不合道理的。

《披》即無真實至皆不應理者：即無真實及無虛假，是名二種。若無真實，即彼言說都無所表，然實不爾，故不應理。又無虛假，應言說相都不可得，然現可得，亦不應理。

　沒有真實的圓成實，也沒有虛假的遍計所執，是名二種。若沒有離言說的真實性，也就是說連名言所詮表的依他起法，以及二空真如所顯的圓成實性，都是沒有的，然而事實並不是如此，因此是不合道理的。又說沒有虛假，假必依實，如果沒有真實的依他起法及圓成實法，就應該沒有言說了，可是現在還有種種的名言，說出來種種的話，這樣子是不合道理的。這是說它的過失。如果沒有緣起法，那就不用說空、說有了。

盈二、喻成

　第二科喻成，用比喻來解釋。

譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅；如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。

　譬如先要有色等五蘊，才會有假安立的補特伽羅，並不是沒有實事而安立此名字；所以要有色受想行識的五蘊這些實有唯事的緣起法，才可得到有色等諸法的假說名言所詮表，不是沒有因緣所生的事而有色等事的假說名言所詮表。此幻相還是有的，只是凡夫不知道它是唯識所現的。因為見聞覺知此境界，才安立假名；如果沒有離名言相的因緣所生法的事，又怎麼會有名言呢？

《披》譬如要有色等諸蘊至假說所表者：此釋無實不應道理。色等諸蘊是實有事，補特伽羅唯是假名，非無實事假名可有。色等諸法，當知亦爾。要有唯事方可假說，非事都無可假說有。於此諸事唯聖智證，簡離言說，故名唯事，不待言說而攝取故。

　這是呵斥損減執的有情，認為沒有依他起，也沒有圓成實是不合道理的。色受想行識的五蘊是因緣所生實在有的事，而補特伽羅只是假名，假名是沒有實體的，不過會說出這樣的假名來，也是因為有假名依止的緣生事，並不是沒有緣起法，而有假名的安立可得。第六意識所緣的法也是一樣的情形。要有緣起法，才會有假名的安立。並不是沒有緣起法，而安立假名。但是離名言的諸事，唯是聖人才能證得，初地以上的菩薩才能通達緣起法的實相，為了要簡別因緣所生法的事，是沒有言說相的，所以說唯事，這是代表離言說的依他起，它不須要名言來認識的。

若唯有假，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。

　如果只有假說自性，而沒有依他起的實事，既然沒有名言的依止處，則假名也就無法安立了。這樣就破壞緣起法，這就是惡取空，將一切法都破壞了。事實上因果法還是存在的。

《披》若唯有假至壞諸法者者：此釋無假不應道理。真實既無，假亦無有，許唯假有，理不得成。若許假無，是則於是法中起非法想，誹撥諸法假言說相，由是名為壞諸法者。

　這是解釋沒有假說是不合道理的。既然沒有真實，也就沒有假說，因為只有假說的存在，是不合道理的，不符合事實的。如果沒有真實的依他起法，假名也無從安立。如果說一切都是假的，而沒有真實的事，這也是沒有道理的，因為唯識學是主張假必依實。如果允許假說是沒有的，但是在緣起法上確實安立此言說，現在又說言說相也不可得，這是於實有的法中起非法想，是誹撥諸法的假說，是將所有的法都破壞了。

盈三、舉類3　昃一、牒彼說

　第三科舉類，舉出種類，分三科；第一科牃彼說，說明惡取空者的說法。

如有一類，聞說難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典，

　如有一類的人，聽說了很難理解的大乘相應、空性相應特別是指般若經所說的空性，沒有很明顯的說出來，有隱密的意思在其中，這種甚深的經典，唯證方知，

《披》難解大乘至甚深經典者：如世尊說：一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。此中道理，唯為大乘種姓者說，非餘聲聞、獨覺所能信解，是名難解大乘相應甚深經典。依三無性，說一切法皆無自性，謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。如決擇分釋。（陵本七十六卷七頁5827）是名空性相應甚深經典。如是空性，於彼經中未顯了說，唯是密意趣義之所解釋，是名未極顯了密意趣義甚深經典。

　佛在般若經裡面說到，一切法本來都沒有真實性，沒有一法在那裡生，也沒有一法在那裡滅，因為沒有真實性，哪有生和滅可得，本來就是寂靜的，本身就是空性，本身就是涅槃。這種道理只是為了大乘種性的人說的，不是聲聞、獨覺所能信解的，這是說難解大乘相應甚深經典。

　佛說法是空的，連涅槃也是空的，這一類人聽了以後就很難過，我怎麼證得涅槃，也還是空的呢！其實這是有密義的。無自性有三類，遍計所執性稱作相無自性性，因為名言相的法沒有真實性的，稱作相無自性性。依他起自性是生無自性性，因緣所生法要有因緣才能生，不能自然生，也不能無因生，沒有因緣就不能生。圓成實性稱作勝義無自性性，是聖人所緣的境界，一切法的空性，它有二個部分，若約如如智來說，那時是無分別的，另外約如如理來說，如如理是空性，空性是不可得的，所以圓成實性是勝義無自性性。依三無性來說，一切法皆無自性，由相無自性性超越遍計所執性，由生無自性性超越依他起自性，由勝義無自性性超越圓成實性，如〈決擇‧菩薩地〉卷76解釋「一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」，這是指遍計所執性和圓成實性。〈攝決擇分〉卷76所引的《解深密經》是解釋《大般若經》的，《般若經》是空性相應的甚深經典，因為甚深，所以《解深密經》還要來解釋《大般若經》。《大般若經》並沒有明白的說三自性、三無性的道理，這其中是有密義的，其實說空的也有不空的地方，緣起法是空的，但是也不能說它不存在，圓成實是一切法的空性，也是不能說此空性是沒有的。在《般若經》中沒有明白的開示出來哪部分是空，哪部分是不空。

不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋思，起如是見，立如是論：一切唯假，是為真實，若作是觀名為正觀。

　不能如經典所談空性的道理，不能如實了解空性，便生起不合道理的錯誤分別。由於這類人沒有善巧方便的智慧，引出來錯誤的思惟觀察，而生起這樣的見解，安立這樣的言論，說一切都是假的，這才是真實的，這才是正觀。

《披》一切唯假至名為正觀者：謂住見取補特伽羅，聞如是法雖生信解，然於其義無有力能如實解了，隨言執著，謂一切法決定皆無自性，決定不生不滅，決定本來寂靜，決定自性涅槃。故作是說：一切唯假，是為真實。為欲令他隨彼所見簡擇思惟，由此因緣能正解脫，是故更說若作是觀名為正觀。

　惡取空者有錯誤的見解，聽到佛說的般若經，雖然生起相信與理解，可是對於般若經甚深的義理沒有力能如實的了解，便隨著名言生起執著，認為一切法都沒有自性，一切法決定都沒有真實性，決定都是空的，一切法決定是不生不滅的，本來寂靜，決定是自性涅槃。因此發表這樣的言論，認為一切都是假的，才是真實的。為了使他人隨自己的見解簡擇思惟，由這樣的因緣能正確的解脫，因此更說若這樣的觀察名正確的觀察。其實這是錯誤的知見。

昃二、難非理

　第二科難非理，難問對方的不如理。

彼於虛假所依處所實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假是為真實。

　惡取空者對於名言安立所依止的依他起法，誹撥（誹謗撥無）因緣生法是沒有的，既然都是空的，又何必說空的這句話呢，這句話也用不著說了，既然什麼都沒有，又豈會有一切為假的這句話是真實的呢！

昃三、結極無

　第三科結極無，結語惡取空者執著極無，執著什麼都沒有。

由此道理，彼於真實及以虛假二種俱謗都無所有。由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。

　由於上面所說的道理，惡取空者對於真實的依他起和圓成實，以及虛假的遍計所執，這二種皆是無所有的，這樣就是謗真實的境界，同時也謗虛假的名言，這樣是空過頭，無到極點了，應當了知是名最極無者。

《披》彼於虛假至最極無者者：此中虛假，謂諸法三相中遍計所執相。所依處所實有唯事，謂三相中依他起相、圓成實相。由彼住自見取補特伽羅，妄自建立一切唯假為因緣故，是即於一切法獲得無見及無相見；由得無見、無相見故，撥一切相皆是無相。非唯誹撥諸法依他起相、圓成實相，是亦誹撥遍計所執相。何以故？由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設；若於依他起相及圓成實相見為無相，彼亦誹撥遍計所執相；是故說彼誹撥三相。如解深密經說。（解深密經二卷十一頁）此中道理，應如是知。由撥一切相皆是無相，是故得名最極無者。

　這裡的虛假是指諸法三相中的遍計所執相。所依處的實有唯事，是三相中的依他起相、圓成實相，也就是依他起相是如如智，圓成實的如如理，這不能說是沒有的。由於惡取空者安住在邪見上，取著自己的邪見是最殊勝的，虛妄的自己建立一切都是假的為因緣，於是在一切法上獲得無見及無相見；由於執著無見、無相見，誹撥一切相都是無相。不只是誹撥諸法無依他起相、無圓成實相，也誹撥無遍計所執相；認為因緣法是沒有體性的，也沒有相，因此誹撥遍計所執相、依他起相、圓成實相，全部都是無相。為什麼呢？因為有因緣所生法與它的空性，才可以安立名言相。如果執著沒有依他起相、圓成實相，也就撥無遍計所執相，撥無三相。在〈決擇‧菩薩地〉卷76，2318頁中有引用《解深密經》卷2，11頁所說。由於這類人毀撥三相，所以說是最極無者。

月二、呵擯2　盈一、出過

　第二科呵擯，呵斥擯除惡取空的過失，分二科；第一科出過，說出其中的過失。

如是無者，一切有智同梵行者不應共語、不應共住。如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。

　這類撥無一切的人，一切有智慧同修梵行的人，不應該與之說話，不應該共住在一起，應將之排除於同修梵行者之外。因為這類人沒有因果的觀念，破壞了自己的功德，也會誹謗三寶、佛法，也影響及帶壞了世間隨順這種思想的人。

《披》一切有智至隨彼見者者：由聞思修三所成慧，能正簡擇諸法性相，是名有智。同離居家習婬欲法，同依三寶修聖道支，名同梵行。若相親近談論請問，是名共語。同所居止受用財法，與六堅法而共相應，是名共住。六堅法者，即六和敬。由於諸法起無相見，於此經典誹謗毀讟，由此因緣，觸大業障，乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期，是名能自敗壞。若有有情從彼聽聞，隨彼無見，亦於是經誹謗毀讟，由是能令獲大衰損，亦令同彼觸大業障，是名亦壞世間隨彼見者。

　有智慧的人由聽聞佛法、思惟佛法、修學佛法，成就了聞思修三慧，能正確無誤的簡擇觀察諸法的體性相貌，是名有智。出家人已遠離在家有婬欲的生活，共同歸依三寶，修學求聖道，名同梵行。若常常在一起共同討論佛法，是名共語。大家共同住在道場裡，共同受用世間的財與出世間的法，戒和同修，見和同解，利和同均，身和同住，口和無諍，意和同悅與六堅法相應共住，是名共住。六堅法即是六和敬法。由於對諸法生起無相的損減見，認為一切法皆無，誹謗甚深的般若經典，因此造下大業障，很多劫都在地獄受苦，無有出期，是名能自敗壞。若有人隨順於這類人的無見，也誹謗甚深的般若經典，那也是會得大損害，有大業障，而下地獄，是名亦壞世間隨彼見者。

　呵擯的第二科，遍計所執有二種，一種人是有增益執，這種人的過失小一點，因為不會撥無依他起和圓成實；第二類的人是惡取空者，撥無三性，撥無依他起、圓成實、遍計執，這樣空得過頭了，會撥無因果，等同外道。彌勤菩薩告訴佛弟子們，如果有這樣沒有因果觀的人，不應該與之共語、共住。這樣的人可能會誹謗三寶，生到三惡道去，如果隨順這種人也同樣的會到三惡道受生。下面引出聖教為證明。

盈二、教證2　昃一、引教

　第二科教證，引聖教證成並解釋善惡取空的差別，分二科；第一科引教，引聖教證成惡取空成大過失。

世尊依彼密意說言：寧如一類起我見者，不如一類惡取空者。

　佛在《無盡意經》中說：「寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」，比較上面所說的二種執著，寧願生起有我的增益執，也不要生起對正法的損減執。在其他的經典也有這樣類似的話，如「寧起我見如須彌山，不取空見如芥子許」，起我見的人還會慬慎，還會修行，而取空見的人有斷滅論，毀壞因果，也不用修行了。

《披》寧如一類起我見者不如一類惡取空者者：此中我見，謂法我見，於彼假說法起實自性執故，前所說中，初一種人即此類是。惡取空者，即前所說中後一種人，由於諸法離言自性不解其義，但隨名言住自見取，謗一切種都無所有，由是因緣，觸大業障，墮諸惡趣，是故名為惡取空者。

　這裡說的我見，是指假名安立的一切法都有真實性的，是法我見。對於假名安立的一切法，這類人生起有真實性的執著，即前面所說的增益執那一種人，是屬於這一類的。前面所說的後一種人，是有損減執的人，這類人撥無三性，對於緣起法是離言說性的，依他起和圓成實也是離言說的，並不了解。這類人隨著名言就取著自己見解，誹謗三自性都是沒有的，因此而有大業障，這類人不會行善，認為本來就是解脫的，有這樣的邪見，當來會墮到三惡道去，所以稱作惡取空者。

昃二、釋因2　辰一、於起我見者

　第二科釋因，解釋原因，分二科；第一科於起我見者，解釋於起我見者的過失比較輕的原因。

何以故？起我見者，唯於所知境界迷惑，不謗一切所知境界；不由此因墮諸惡趣。

　為什麼呢？因為有增益執生起我見的人，執著名言有真實性，只有一種過失，對於所認識的境界有迷惑，沒有下面的六個缺點：一、不會毀謗依他起和圓成實，因為覺得一切法是真實的，三性也是實有的，因此不會毀謗因果法，這種人也想要修善或是求解脫。二、沒有錯誤的因果觀，沒有異熟果愚，不會因此而墮惡道。《瑜伽論記》說，「分別我見是不善，故能感惡趣」，但所起的我見是俱生的我見，雖然有我見，但只是對於所認識的境界有迷惑，不會謗無一切所知境界、謗無三性、謗無因果，還是能行善，故不墮惡道中。

《披》起我見者至墮諸惡趣者：此顯不自敗壞。大乘經說諸法三相，一、遍計所執相，二、依他起相，三、圓成實相。是名大乘所知境界。起我見者不如實知，是名迷惑。雖於實無起增益執，然於實有無損減執，不如惡取空者撥一切相皆是無相，是名不謗一切所知境界。即由此因，不自敗壞墮諸惡趣。

　這是顯示有我見的人不會自己破壞自己。大乘經典中說到，一切法有三個相貌，大乘將因緣所生法分成三個相貌來看：

　一、遍計所執相，這是凡夫的境界，執著名言安立的一切法有真實相，不能離名言的認識來看待諸法，處處都執著所認識的法是真實的；

　二、依他起相，是因緣所生法，以阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識；

　三、圓成實相，是在依他起法上，遠離對名言的執著，看到諸法的空相，就是圓成實相。這是大乘所知境界。生起我見的人不能如實知道假名安立的法是空無所有的，看不見事實真相，活在名言的世界中，認為一切都是真實的，如同在夢中執著夢境的真實性一樣。是名迷惑。雖然對於實無體性的名言，執為真實，這是增益執，但不否認因緣生法的存在，對於依他起和圓成實，不會有損減執。不像惡取空者撥無因緣生法，認為一切都是無相。所以起我見者承認有因果，是名不謗一切所知境界，及由於此因不自敗壞墮諸惡趣。

於他求法、求苦解脫不為虛誑，不作稽留；於法、於諦亦能建立；於諸學處不生慢緩。

　所知境界迷惑，尚有下面的四個缺點：三、於他求法不為虛誑，四、求苦解脫不作稽留，他人向有我見者求法，為修出世間的因，有我見的人不會欺誑來求者，還是會告訴求法者正確的修法，因此而能得到解脫苦惱的結果，而不作稽留延緩。五、能建立佛法，對於佛法和四聖諦的道理能夠建立，六、令學者不緩慢的學習戒或是能得解脫的佛法。因為這種人認為一切都是真實，所以真實有聖人，真實的能得解脫，因此會積極的學習、修行。有我見者不會有以上的六種過失。

《披》於他求法至不生慢緩者：此顯不壞世間隨彼見者。謂若於他求聞正法，善能教授，令有所證，是名於法、於諦亦能建立，由是故說不為虛誑。此中法者，所謂諸欲過患出離清淨品法。諦者，所謂苦集滅道四種聖諦。又若於他求苦解脫，善能教誡，令其調伏，是名於諸學處不生慢緩，由是故說不作稽留，速證涅槃得自義故。

　這一段是說向起我見者學習的人，不會被影響成就解脫。若是有人向他學習聽聞教法，也能得到善巧的教授世、出世間的因果，令學者能有所成就，這裡所說的法，是指出離五欲的清淨法，諦是指四聖諦。為求解脫苦惱而來學者，能得到教誡，令煩惱能被調伏，這樣能令求者速能證得涅槃的義利。

辰二、於惡取空者

　第二科於惡取空者，解釋於起惡取空者的過失比較重的原因。

惡取空者，亦於所知境界迷惑，亦謗一切所知境界；由此因故，墮諸惡趣。於他求法、求苦解脫能為虛誑，亦作稽留；於法、於諦不能建立；於諸學處極生慢緩。如是損減實有事者，於佛所說法毗奈耶甚為失壞。

　有惡取空的人，有七種過失，一、對於所知境界有迷惑，認識不清，由此撥無依他起和圓成實。二、誹謗一切所知境界，撥無因果。三、由於有邪因的緣故，而墮惡趣。四、他人向他求法，會被誤導欺誑。五、對於求解脫苦惱者，為作留難。六、對於一切佛法、四聖諦的道理都不能建立。七、對於求者所應學習的一切法，生起懈怠，極生慢緩。有損減執的人對於佛說的法及律，破壞性很大。

月三、料簡2　盈一、惡取空者2　昃一、徵

　第三科料簡，重新思維簡別一番，分二科；第一科惡取空者，解釋惡取空者的相貌，又分二科，第一科徵，提問。

云何名為惡取空者？

　什麼是惡取空的人呢？

昃二、釋2　辰一、出過

　第二科釋，解釋，分二科；第一科出過，說出其中的過失。

謂有沙門、或婆羅門，

　出家修行的沙門或是有學問的婆羅門，

《披》沙門或婆羅門者：沙門有四，謂聖道沙門等。婆羅門有三，謂種姓婆羅門等。如聲聞地說。（陵本二十九卷十七頁2460）

　出家的沙門有四種，聖道沙門、說道沙門、活道沙門、壞道沙門。婆羅門有三種，種姓婆羅門、名想婆羅門。正行婆羅門。如〈聲聞地〉卷29，988頁已經說過了。

由彼故空亦不信受，於此而空亦不信受，如是名為惡取空者。

　由於遍計所執是空的，卻不相信，在依他起上生起遍計所執。「此」是指離言法性，由於不相信離言法性，因此撥無三性，這是惡取空者。

辰二、顯理

　第二科顯理，顯示理由。

何以故？由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有。由此道理可說為空。

　為什麼呢？由彼遍計所執故空，名言安立的能詮、所詮都是空的，遍計所執執著的境界實在是沒有的，譬如在昏暗的燈光下看不清楚繩子，以為繩子是蛇，事實上蛇是沒有的。因為看到繩子才誤以為蛇，而繩是有的，不能說繩子是沒有的；於此離言自性，緣起性空真實是有，也不能撥無。由這樣的道理才說是空，於依他、圓成有，於遍計所執無，但惡取空者撥無三性。

《披》由彼故空至可說為空者：由彼色等假說性法，但為名言之所取故，說之為空，彼假說法實無自性，是名由彼故空，彼實是無。彼假說法雖說為空，然此空言要觀待有方可施設。何者為有？謂即色等假說所依色等想事。於此色等想事假說色等性法，當知其中有空不空。色等想事實有性故，為所依故，不應說空；色等假說，唯於色等想事增益相故，應說為空；是名於此而空，此實是有。由此觀待道理，觀待於此餘實是有，故可於彼假說為空。

　假名安立的法，只是用名言來表達那件事，名言本身是沒有體性的，譬如說餃子時，並沒有餃子在，是名由彼故空，彼實是無。而此空是要觀待有而說空，那什麼叫有呢？

　要有假說所依的想事，才會安立假說，要先取相才能有名言。前五識接觸境界時，一開始並沒有名言，率爾時，與前五識俱起的五俱意識，緣取阿賴耶識變現的本質分為疏所緣緣，前六識自變相似的相分為親所緣緣來緣慮，此時是現量境界。一剎那後，第六意識的影像變成似帶質境（八識規矩直解：『謂帶彼相起，有似彼質。如依經作觀，非是五識所緣現境故也。』挾帶本質，所變親緣跟原來的本質不一樣，雖然不完全一樣，卻又相似它的本質。）；這時第六意識開始尋求，由想心所施設假名緣名取相，想本身也是依他起，能遍計的是依他起，所遍計的相是疏所緣緣，當然也是依他起法，不過當執為真實時，就變成遍計所執了。色等想事是約第六意識的想來說的，此想又是取前五識所取的事為疏所緣緣，雖然此想事並不是色受想行識本身，此想事的本質不是沒有，但意識卻於假名上分別產生似義顯現的義相為親所緣緣，意識遍計所執的是根本無所有的，是非實的影像。這是說明遍計執從哪裡來的。有情所認識的一切境界，色等想事是依他起的，這是緣起有的，可以說出種種的名字，在此法當中，應該要分別一下，有一些是空的，有一些是不空的，色等想事不能說它是空的，而色等假說是在色等想事上增加上去的，所以色等假說應該是空的，於此無依他起和圓成實，不像所認識的那樣，所以稱作於此而空。相對於依他起法來說，名言的安立是空的，名言中根本沒有那件事。所以離言自性還是有的，如幻如化的依他起還是有的，這是染淨的依止處。圓成實是一切法的空性，這也是有的。所謂的空只是空去遍計所執的部分而已。相對待來說，假必依實，觀待於名言，而說離言自性是有的，只有假名是空的。

若說一切都無所有，何處、何者、何故名空？亦不應言由此、於此即說為空。是故名為惡取空者。

　如果說一切都沒有，三性都沒有，何處、何者、是何原因名空呢？遍計所執是依止依他起而生的，如果沒有因緣生法，那麼遍計所執又怎麼能生起呢！既然什麼都沒有，那怎麼稱作空呢，什麼是空呢？如果能所都空，又怎麼能稱作空呢？空本來是觀待於有，才稱作空，如果一切都沒有，又怎麼有空可得呢！由此若說此一切法都是空的，名為惡取空。

《披》何處何者何故名空至惡取空者者：此處若有，可於此處說彼為空，處既是無，依於何處名彼為空？是故說言何處名空。又所依處都無所有，彼能依法亦不可得，是故說言何者名空。說有說空，相待有別，若唯說空，應無所待，是故說言何故名空。亦不應言由此一切都無所有，於此一切都無所有，即說為空。何以故？如有頌言：要由餘釋餘，非即此釋此。如是說者，名順正理。如先問言：云何有為？後答釋言：所謂五蘊。若如是者，名順正理。非先問言：云何有為？後答釋言：所謂有為。今此中義，當知亦爾。一切都無，義即是空。不應即此都無，釋此空義。若如是者，不順正理。

　此處若是有色等想事，可於此處說假名安立的為空，色等想的處既然是沒有的，則依於何處為依止說它名為空？因此說何處名空。先解釋什麼是何處故空，這也是觀待有的，因為此境界有了，才可以在此境界上安立假名。若這件事是沒有的，不能建立遍計所執，就不能稱它是空。如果沒有那件事，名字也不會有，有情都是因為有見聞覺知，才有這麼多的假名，所以稱作何處名空。如果都沒有緣起法，怎麼樣能安立假名呢？名言是安立在緣起法上的，所以不能說緣起法也沒有，這樣實在是大錯特錯，撥無因果，本來事實是有的。

　如果所依的緣起法都沒有，心裡根本也不會有名言生起。「能依法」是名言，所依的處所沒有，能依的法也不可得，到底什麼是空？因為沒有依他起，也就沒有遍計所執，若都沒有，又怎麼會有空出來？根本就不用空了，說有或說空，這是互相對待而有的差別。緣起法與假名是相待而有的。如果說空，而沒有所觀待的有，怎麼能說它是空呢？假必依實，沒有所觀待的因緣所生的事與法，此名言是如何生起的呢？

　也不應該說「由此一切都無所有，於此一切都無所有」，由於因緣生法都沒有，所以名言也都沒有，則本來就沒有的，何以有這句話，這是畫蛇潻足。如果要解釋一件事，一定要彼此相對待，譬如說空，空是什麼都沒有稱作空，要與有相對待而說空，如果什麼都沒有，連空也不需要安立了，一法不能解釋自法，不能自己解釋自己，不能說空就是空。什麼稱空，是此中無有彼物，唯識學是說假必依實，舉例說明，問：什麼是有為法？回答：所謂的有為法就是五蘊。有為是在解釋因緣生法的五蘊，所以假名安立的法要有依止的事，這樣是隨順正理的；不應該回答有為就是有為。這裡的道理也是一樣的，有人問什麼是空？空就是空，就是一切都無，用無來解釋無，這樣解釋就不合於真理了。

盈二、善取空者2　昃一、徵

　第二科善取空，解釋善取空的相貌，分二科；第一科徵，提問。

云何復名善取空者？

　什麼稱作善取空者？

昃二、釋2　辰一、舉理

　第二科釋，解釋，分二科；第一科舉理，舉出理由。

謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；復由於此餘實是有，即由餘故如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒。

　此與彼是互相觀待而有的，由於此依他起而有的因緣所生法是離言說的，而彼遍計執是無所有的，即由了知彼遍計執是空無所有的，故正觀為空；也知道其餘的依他起和圓成實是有的。這樣是名為悟入空性，如其真實的無有顛倒。

《披》善取空者至如實無倒者：此中取言，謂無相取。勝義智見熏習成故，性無顛倒，故名為善。前惡取空，是有相取，世俗名言熏習成故，與此有別。謂由於此彼無所有者，簡此說彼，有空差別故。復由於此餘實是有者，簡彼名餘，唯有非空故。

　此中的取，是無相取，是認識通達義。由於有聖人的智慧和見解的熏習，能正確認識無相的道理，它的體性是沒有顛倒的，因此名為善。前面所說的惡取空是有相取，因為有空相的執著，執著有一個真實的空，惡取空是世俗名言的熏習成的，與聖人的善取空有差別。由於離言自性的依他起和圓成實是有的，而說彼遍計執是無所有的，這是簡別此依他圓成有而說彼遍計所執無，是簡擇空、有的差別。又由於遍計執是空的，所餘的依他圓成是有的，為簡別彼遍計執而說依他圓成為餘，依他圓成是有的。

辰二、釋名3　宿一、釋空

　第二科釋名，解釋名義，分三科；第一科釋空，解釋空的名義。

謂於如前所說一切色等想事、所說色等假說性法，都無所有，是故於此色等想事，由彼色等假說性法說之為空。

　由於前面所說的一切色等想事，依止於離言自性的依他起的這些假說性法，所安立的假名都無所有，所以相對待於如幻如化的依他起色等想事，給它安立的假說性法，稱作空。

　因為假說性法不契合緣起法，是假安立的，並無實體之法可得，因此說它是空的。

宿二、釋餘

　第二科釋餘，解釋餘的名義。

於此一切色等想事，何者為餘？謂即色等假說所依。

　這裡所說的一切色等想事，還是用名言來表示的，什麼是餘？色等假名安立所依止的，就是離言自性的法，這就是餘，即是色等假說所依是有的。

宿三、釋如實知

　第三科釋如實知，解釋如實知的名義。

如是二種皆如實知。謂於此中實有唯事，於唯事中亦有唯假；不於實無起增益執，不於實有起損減執。不增不減、不取不捨，如實了知如實真如離言自性。如是名為善取空者，於空法性能以正慧妙善通達。

　有與無這二種都要如實了知，此中無有彼物就是空。房子裡面沒有老虎，就說老虎是空的，那房子有沒有？房子還是有的。怎樣才是如實的知道呢？這些因緣所生法的事是遠離言說的，那不就是圓成實性了嗎，但是「如如理」是不能單獨存在的，還是要有「如如智」證「如如理」，所以離言自性有二，一是依他起，另一是圓成實，也就是如如智、如如理。真實有的如如智、如如理，其實也是空性，但不是遍計執所取的空，也不是斷滅的空，是言語道斷，心行處滅，說到最後舌頭會打結。此實有唯事就是離言自性、依他起如幻有的，不過還是要依止如幻有的依他起來安立假名。這是「唯事中亦有唯假」。必須知道什麼是假，什麼是實，這裡所承認的實，就是依他起及圓成實的空性。因為怕有情執著空，所以這裡說的圓成實的空性是實有的，為了對治執空而說有。不要對於實無的假名，認為它是真實的，而生起增益執。也不要執著緣起法是沒有的，而生起了損減執，因為如幻如化的因緣生法還是有的，不要撥無因果。不要增加，也不要減少，遠離增益執及損減執；不要取著一切法為真實的，這是不執有；也不要執著空，不要棄捨一切法，認為一切都無有；要如一切法真實的相貌來了知，用三自性來了知，就不會執著有，也不會執著空，得到空、有的平衡。這樣是善取空者，對於空的法性，有智慧，正確、善巧的通達。

《披》謂於此中實有唯事至妙善通達者：於前所說假有法中，實有唯事為所依因，非無實物假法成立，名於此中實有唯事。此謂遍計所執，實謂依他及圓成實。若於依他起相及圓成實相中，一切雜染、清淨遍計所執相，是名於唯事中亦有唯假。名言熏習執著起故，於實無事離有相取，是名不取；於實有事成無相取，是名不捨。了知諸法如所有性，是名通達，通達一切所知境界故。

　於前所說的假有法中，實有唯是依他起的事為所依止因，不是沒有實物而假法得以成立，要有依他起方有遍計執，名於此中實有唯事。這是指遍計所執，實是指依他起及圓成實。若於依他起相及圓成實的實相中，有一切雜染的依他起、及清淨的圓成實、也有虛妄實無唯假的遍計所執相，是名於唯事中亦有唯假，是由名言熏習執著生起故。於實無事不執著它有相而遠離有相取，是名不取；於實有離言說無相的事成無相取，唯不捨它的實有性，是名不捨。通達了知諸法的空性、如所有性，是名通達，非不證見此圓成實而能見彼依他起性，由了知諸法的如所有性，才能通達一切所知境界的離言說性，通達盡所有性。

　名言安立的一切法是依止於依他起和圓成實的唯事，說有是在說依他起，說空是在說圓成實，有情會有這麼多的言說，還是在描述依他起和圓成實的緣起有和空性，是有離言自性的依他起和圓成實。若是沒有依他起和圓成實，遍計執也不可得。

　「於唯事中實有唯假」，圓成實相是在依他起相上遠離遍計執相，用名言詮表緣起的依他起相時，稱作雜染的遍計執相；若用名言詮表圓成實相的空性，稱作清淨的遍計執相，在離名言相的依他起和圓成實中，也還是有名言的安立。雖然依他起和圓成實是離名言相的，但是要描述它時，還是要有雜染的和清淨的名言相。

　遍計執是有情對名言的熏習、執著而生起的，說有就執有，說空就執空，說雜染就執著雜染，說清淨又執著清淨，這就是有情的遍計執相。離開了實無事的名言，稱作不取。善巧通達依他起和圓成實是離名言相的，沒有名言相的執著，無名言相的取著，稱無相取，就是不捨。以離言自性來通達一切法的如所有性，是離一切相的真如，這是通達，通達之後有後得智也能通達一切所知境界，也就是通達盡所有性。雖然諸法是離言說相的，只能親證，但是為了讓行者明白，不得已，還是要用清淨的遍計所執相來形容。

黃三、結

　第三結，結語。

如是隨順證成道理，應知諸法離言自性。

　如上所說的有現量、比量和至教量，來證明成就一切法的真實相，是離言自性的。

玄二、教證3　黃一、總標

　第二科教證，舉聖教來證明，分三科；第一科總標，總相標出諸法離言自性。

復由至教，應知諸法離言自性。

　再從聖教量來說，應當了知一切法是離言說性的。

黃二、引釋3　宇一、第一教2　宙一、舉頌

　第二科引釋，引經釋，分三科；第一科第一教，說明第一教，引《轉有經》證成離言法性，又分二科；第一科舉頌，舉出頌文說明。

如佛世尊轉有經中，為顯此義而說頌曰：
　以彼彼諸名　詮彼彼諸法　此中無有彼　是諸法法性

　如佛陀世尊在《轉有經》中，為了顯示一切法是離言說相的，而說了這個偈頌。以各種不同的名稱，來詮釋見聞覺知的種種法，但是名言所詮釋的，根本沒有真實性，不像人們所執著的有真實性，這就是諸法的法性。一切法本來就是空的，業業性空，識識性空，生生空，死死空，不像有情所執著的真實性，這就是諸法的法性。諸法的法性就是空的，就是不真實的。

《披》以彼彼諸名至是諸法法性者：謂以彼彼色等法名，詮表彼彼色等想法。當知於此色等想中，遠離彼彼色等自性，即是諸法離言法性。

　有情用各種不同的名稱，來詮釋各種想法，當緣慮境界時，內心會有想，內心現出來法相，用名稱來詮釋心裡的想法，內心所取相的色等想當中，並沒有那個事物，名所顯示的義是沒有的，所以色等諸法是離言說性的。

宙二、長行釋2　洪一、徵

　第二科長行釋，用較長的文字解釋，分二科；第一科徵，提問。

云何此頌顯如是義？

　為什麼此偈顯示出這樣的道理呢？

洪二、釋2　荒一、釋頌初二句

　第二科釋，解釋，分二科；第一科釋頌初二句，解釋頌的最初二句「以彼彼諸名，詮彼彼諸法」。

謂於色等想法，建立色等法名；即以如是色等法名，詮表隨說色等想法。或說為色，或說為受，或說為想，廣說乃至說為涅槃。

　於色受想行識的想當中，建立色受想行識等法的名稱；就用色等法的名句，來表達內心所取相的法。心裡一想到色受想行識，口也能說出來色受想行識的名稱，這些句是來表達內心的想法，就安立為色，或說這是色，或說這是受，或說這是想，詳細說乃至說是涅槃。

荒二、釋頌後二句

　第二科釋頌後二句，解釋頌的最後二句「此中無有彼，是諸法法性」。

於此一切色等想法、色等自性都無所有，亦無有餘色等性法，而於其中色等想法離言義性，真實是有。當知即是勝義自性，亦是法性。

　在內心現出來色受想行識的想法時，其實由名言所取的相當中，並沒有色受想行識的體性，這樣想時，並沒有實體在裡面，所以是沒有色等自性，離開名言，也沒有其他的色等性法，但是其中想是心心所法，是因緣所生的，它的真實相是離言說義的，而此離言義性真實是有。應當知道即是勝義自性，也是法性。

　此勝義自性是圓成實性，也就是空性，也就是法性，也就是法無我性。法不是真實的，因緣和合現出來一個幻相，有情在幻相上，用了很多的名言來執著它是真實的。若將名字拿悼，是不是還有一個真實法呢？還是沒有的。

《披》於此一切色等想法至亦是法性者：想以了像為其自性，於所緣境令心發起種種言說為業。言說唯假，此想非無，然不應言想所取相亦是實有，喻如陽焰，假合取故，是故此說於此一切色等想法、如其所應色等自性都無所有。雖有唯事作所依處，然彼實非色等性法，是故此說亦無有餘色等性法。此中餘者，已如前說，謂即色等假說所依。餘雖是有，非色等性，故此說無。而於其中色等想法，非無唯事作所依處，然是離言勝義自性，即由此義，亦名法性。

　想的作用是心裡去明了那個相貌，以了相為它的特性。有想就有名言，「名為先故想，想為先故說」，想與名言是不能分離的，對所緣境會發動各式各樣的語言，這是它的業用，透過想而發出言說，言說裡面根本沒有真實的境界，那是假的，但是想並不是沒有，然而不應說想所取的相貌是真實有的，譬喻如同陽焰一樣，是由於陽光折射所取的假象，因此這裡所說於這一切色等想法、如其所對應的色等自性都是沒有的。雖然有唯事為依止而有想，然而所見實際上並不是色等有體性的法，因此說也沒有其餘色等有體性法。想所現出的相也沒有真實性。什麼是餘？就是色受想行識等言說假法所依止的事情，因緣所生法雖然是有，可是它不像名言所詮的有真實的體性，所以這裡說沒有的，但是色受想行識的唯識並不是沒有唯事作為依止處，而因緣生法是離名言相的，所以離言自性就是空性，又名法性。

宇二、第二教2　宙一、引頌

　第二科第二教，說明第二教，引第二教義品證成離言法性，分二科，第一科引頌，引出偈頌。

又佛世尊義品中說：
　世間諸世俗　牟尼皆不著　無著孰能取　見聞而不愛

　佛在義品中說這樣的偈頌。景法師說義品可能是《無量義經》中的〈義品〉，窺基大師說是《阿毗達磨》中的義品，圓測大師說義品是《轉有經》的一部分。世間的世俗，名言的境界都是世俗，有情世間、器世間都是世俗的境界。「牟尼皆不著」，牟尼是寂靜義，佛不會執著名言的境界，有人問，那他不執著，能不能像有情一樣有眼耳鼻舌身意的作用？還能夠取相，還知道有情世間、器世間嗎？可以的，只是見聞而不愛。佛和有情一樣見山是山，見水是水，只是心裡不執著這是真實的山，真實的水。山、水都是自己的業的分別心所產生的幻相而已，一定沒有真實的境界，在唯識學常常用一境四心來表示，人看水是水，天人看水是瑠璃，餓鬼看水是濃血，魚看水是房子，那水到底是水，還是瑠璃，還是濃血呢？什麼都不是的，這是由業力所現出來的相。佛示現為人，通達見聞覺知所了知的境界並沒有真實性，所以佛絕對不會愛著。

《披》世間諸世俗至見聞而不愛者：唯假言說，名諸世俗。不如言說隨起執著，名為不著。能見能聞，是名能取。依起言說，故舉見聞。此中意謂，若於言說都無執著，是則應無見聞；不起言說，無見聞故，應不能取所知境界；故作是難：無著孰能取？唯於想事不起增益、損減執著，是名無著。非如一切所知境界都無所取，由無增益、損減執著，貪愛不生，亦不增長。由於所知非無所取，住念正知而有見聞，故作是釋：見聞而不愛。

　活在名言的境界中，稱作世俗，佛不會執著世俗的言說，因為言說沒有真實義，名為不著。能見能聞，說名能取。依見聞能生起言說，因此舉見聞為例。雖然佛不執著言說，但還是可以由六根的見聞覺知，而取得六境，但是佛不執著。依止六根取六境，能夠生起言說，這裡舉見聞為例來說明。如果對於言說不起執著，是否因為不能取相，就看不到也聽不到呢？沒有言說執著還能認識所知的境界嗎？有這樣的難問。事是前五識所認識的境界，但是還是要透過想來認識的，這裡說想事，這些想事是因緣所生法，不依據名言來執著它的真實性，就沒有增益執，也不會撥無三性而有損減執，無著就是沒有增益執，也沒有損減執。並不是對一切境界都不知道，佛能取境而不著，由於沒有增益執、損減執，心裡不生貪愛，貪愛也不增長。應該「應無所住而生其心」，心能認知境界，但是要有正念正知，內心安住在正念上面，看到境界時，知道它是不真實的，是如幻如化的，是因緣所生的，這樣就近於第一義諦。還是有見聞覺知，但不執著，這樣解釋「見聞而不愛」。

宙二、長行釋2　洪一、徵

　第二科長行釋，用較長的文字解釋，分二科；第一科徵，提問。

云何此頌顯如是義？

　為什麼此偈頌顯示出這樣的道理呢？

洪二、釋4　荒一、頌初句

　第二科釋，解釋，分四科；第一科頌初句，解釋頌的第一句「世間諸世俗」。

謂於世間色等想事，所有色等種種假說，名諸世俗。

　這裡的色等想事與前面的色等想法有一點差別，色等想法是指第六意識所緣的有為、無為法，色等想事是指前五識所緣的外境，有情眼見到因緣所生法的境界，按照自己業力的習慣安立假名，這是大家共有認可的世間極成真實，名諸世俗。

《披》謂於世間色等想事至名諸世俗者：此中唯約色等種種假說，名為世間。色等想事即是勝義自性，不名世間。於此想事所有假說，乃名世間。世間言說唯假施設，故名世俗。

　這其中唯是約種種假名來宣說色受想行識等的境界，名為世間。但是心裡所取的色等想事即是勝義的自性，是離名言相的，不名世間。似義顯現稱作世間，凡夫的遍計所執是世間，世間的言說都是方便安立的，故名世俗。

荒二、頌第二句

　第二科頌第二句，解釋頌的第二句「牟尼皆不著」。

如彼假說於此想事有其自性，如是世俗牟尼不著。何以故？以無增益、損減見故，無有現前顛倒見故，由此道理名為不著。

　如果這些假說真的有所形容的事情的體性，這是世間人的境界，這是世俗。這種世俗的境界，釋迦牟尼佛是不會執著的，因為他已經證入離言說相的聖人境界。那為什麼他能證入此境界呢？由於有智慧通達諸法實相，因此不會有增益見及損減見，他不會撥無因緣法，所以沒有損減見，當然也不會執著它的真實性，所以也沒有增益執見，能正確的認識緣起，能現量看到境界現如幻，不會像凡夫有常樂我淨的顛倒見，由於這樣的道理，名為不著。

荒三、頌第三句

　第三科頌第三句，解釋頌的第三句「無著孰能取」。

如是無著，誰復能取？

　有人難問，如果不執著，誰能夠取相了知外境嗎？

荒四、頌第四句

　第四科頌第四句，解釋頌的第四句「見聞而不愛」。

由無見故，於事不取增益、損減，於所知境能正觀察，故名為見；聽聞所知境界言說，故名為聞。依此見聞，貪愛不生，亦不增長，唯於彼緣畢竟斷滅，安住上捨，故名不愛。

　於所知境界有正念正知，有正確的觀察，故名為見。聽聞所認知的境界的言說，故名為聞。由於有正知正念，對於所見所聞，不但不會貪愛，也不會因為憶念而增長貪愛，唯是對於所緣境不會執著它的真實性，畢竟斷滅貪瞋癡煩惱，心安住在最上捨，故名不愛。

《披》由無見故至故名不愛者：謂無現前顛倒見故，於此想事能正了知，不妄執取增益、損減為所知相，此不執取，故名無著。然雖不著，而有見聞，是名能取。又此見聞，非唯眼耳及能依識，約彼為緣生起意識，故作是說。於所知境能正觀察，故名為見。聽聞所知境界言說，故名為聞。離此意識，如是見聞不可得故。於見聞時，不執取相及彼隨好，故愛不生，亦不增長。取相隨好，即是生長貪愛之緣；無執取故，說於彼緣畢竟斷滅。由念正知，住極寂靜，是名安住上捨；即由是義，故名不愛。

　佛不會有常樂我淨的顛倒分別，對於想所緣的事，能正確的認識，不會妄執為真實的，沒有增益見，也沒有損減見，這種不執取，故名無著。雖然不執著，還是能見聞覺知，是名能取。前五識在見聞覺知起作用時，一定有第六意識在主導作意。對所知的境界能正確的觀察，稱作見。聽聞所知境界的言說，稱作聞。所知言說都離不開第六意識，離開第六意識沒有見聞可得，第六意識可以了相、計度、隨念，所緣的是影像。在見聞外境時，能與般若相應，不會執取於相，不會生起愛著，更不會增長愛著。此相是指總相，隨好是指細相。取相取隨好是增長貪愛的因緣，不取相不取隨好是〈聲聞地〉的根律儀，根律儀的重點是在第六意識，第六意識有取相、取隨好的功能，所以要注意此第六意識，不要隨它而轉；如果不執取，則在所緣境上所起的貪瞋癡能畢竟斷滅。由於內心有正念正知，內心很寂靜，因為一切法都是的空的，沒有什麼好分別了，可以住在最上捨。由此道理，名為不愛。在卷38說到的修止觀，是以離名言相的唯識為所緣境，換句話說，是以四尋思、四如實智為所緣境，要修無相觀，離名言相的觀察。

宇三、第三教2　宙一、引經2　洪一、長行3　荒一、標

　第三科第三教，引第三種聖教證成離言法性，分二科；第一科引經，引經所說，又分二科；第一科長行，用較長的文字解釋，又分三科；第一科標，標出要義。

又佛世尊為彼散他迦多衍那作如是說：散他苾芻！不依於地而修靜慮，不依於水、不依於火、不依於風、不依空處、不依識處、不依無所有處、不依非想非非想處、不依此世他世、不依日月光輪、不依見聞覺知、不依所求所得、不依意隨尋伺、不依一切而修靜慮。

　散他是比丘的名字，迦多衍那是比丘的姓。佛告訴散他比丘，你不要依止地而修靜慮，也不要依止水、火、風、空處、識處、無所有處、非想非非想處為所緣境，不依止今生來生為所緣境，不依日月光，不依見聞覺知、不依所求的因及所得的果，不依心意作粗或細的隨順觀察，總之，就是不依一切來修靜慮。

荒二、徵

　第二科徵，提問。

云何修習靜慮苾芻，不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮？

　修習靜慮的比丘如何不依止於地，詳細說乃至不依止一切來修靜慮呢？

荒三、釋

　第三科釋，解釋。

散他苾芻！或有於地除遣地想，或有於水除遣水想，廣說乃至或於一切除一切想，

　散他比丘！先以名言來取地的相為所緣，直到心能住在地相上，而成就靜慮，然後去除地想，遠離相的執著，不要執著它是真實的，不要有增益和損減執，離名言相來修靜慮。以水想為所緣，再除遣水想，乃至一切想為所緣修靜慮，也是一樣的情形除遣所緣想，

《披》或有於地除遣地想至除一切想者：此說修靜慮者靜慮境界，唯是現量所證得相。或有於地安立地想，思惟修習、多修習已，如現領受勝解而轉，是名所知事同分影像現前。於爾所時，不復思惟修習地想，於彼地想前所生起增減妄執皆能斷捨，故名除遣。如說於地除遣地想，如是於水除遣水想，乃至於一切除一切想，隨應亦爾。

　修禪定的境界是現量所證得的，現量就沒有這麼多的虛妄分別，對於所現出來的相，不要執著那個相是真實的，若執著它是真實的，那還是世間定，如果能超越對於相的執著，是出世間定。修靜慮時對地的所緣境，還是用名言來安立地想，想能取相，取相之前要依名言，觀想一切都變成地大了，這要長時間的思惟修習，到最後親所緣緣強而有力，就會出現所知事的同分影像，看見一切境界都變成地大，這是得定了。接著不再取名言相的地想，不要執著地是真實的，之前所生起的增益執與損減執，就能斷捨，故名除遣。所以還是要先用名言安立的地、水、火、風為所緣境，而修靜慮，等到得定之後，再除遣對名言境界相的執著。境界相是因為有名言才現出來的，如是想就現出如是的境界相，因為一切法都是唯識所現。如果是用水作所緣境，應要除遣水相，以此類推，乃至以一切為所緣境，然後除去一切想。

如是修習靜慮苾芻，不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮。

　這樣的修習靜慮的比丘，內心裡不依於地而修靜慮，因為內心將地想除掉了，詳細說乃至不依一切而修靜慮，心裡無所住，無所住就是住於畢竟空，就是聖境了。

洪二、讚頌

　第二科讚頌，舉出讚頌。

如是修習靜慮苾芻，為因陀羅、為伊舍那、為諸世主并諸天眾遙為作禮而讚頌曰：
　敬禮吉祥士　敬禮士中尊　我今不知汝　依何修靜慮

　如果丘有修習靜慮的苾芻，連天人都要來讚歎。因陀羅是帝釋天，伊舍那是他化自在天，世主就是大梵天。如能以上面所說的方法修靜慮成功的比丘，帝釋天、他化自在天、大梵天這些天王與天人會遠遠的作禮，用偈頌讚歎：你能修這樣的靜慮真是太吉祥了，你是人當中最尊貴的，這樣修禪定超過天的境界，我實在不知你依何而修靜慮。你到底是用什麼所緣境來修靜慮？我都看不到你內心的境界。

宙二、顯義2　洪一、徵

　第二科顯義，顯出經義，分二科；第一科徵，提問。

云何此經顯如是義？

　為什麼此經要開示這樣的義理？

洪二、釋2　荒一、釋地等想

　第二科釋，解釋，分二科；第一科釋地等想，解釋地等想的名義。

謂於一切地等想事，諸地等名施設假立，名地等想。即此諸想，於彼所有色等想事，或起增益、或起損減。若於彼事起能增益有體自性執，名增益想；起能損減唯事勝義執，名損減想。

　對於五俱意識所緣的這些地水火風等事，有情會給它安立名字，說這是地大、水大、火大、風大，這稱地等想，這樣想，內心就會現出一個相，現在要解釋如何去看內心現出來的相。如果執著它是真實的，這是增益執，或者執著根本就沒有這件事，那就是損減執，因為有因緣才會生起這種想，如果認為想也是沒有的就是損減唯事勝義執，是名損減想。

荒二、釋名除遣

　第二科釋名除遣，解釋名除遣的名義。

彼於此想能正除遣，能斷、能捨，故名除遣。

　行者對於第六意識的想出現時，能正確的除遣，能斷除、能捨棄對想的增益和損減，未生的能令不生，已生的要它不相續，能斷。執實有或是執實無是要除遣的。

《披》若於彼事至故名除遣者：施設假立，名之為想。於施設時，若與增益、損減妄執相應，即名增益或損減想。由此增益、損減想故，於彼諸事不如實知，或起增益、或起損減。由是當知，能令增益或損減想彼實有體，想所增益或損減相唯是無體，是故此說能增益執或損減執，名增益想或損減想。如是二想，生令不續，是名能斷；未生不生，是名能捨；依此二義，故名除遣。

　用名言來施設假立，名之為想。在施設時，若是與增益、損減虛妄執著相應，即名為增益或損減想。由於此增益、損減想，對於因緣所生事不能如實了知，或是起增益、或是起損減。由此應當知道，能生起增益或損減想的因緣所生法是實有體性，由想所增益的或損減的相唯是沒有體性的，因此說能增益執或損減執，名為增益想或損減想。這二種想，已生令不相續，是名能斷；還沒有生出來的這二種想，要用正念遍觀一切法，未生起的使令不生，是名能捨；依止這二種道理稱作除遣。

黃三、總結

　第三科總結，總結諸法離言自性。

如是等類無量聖言，名為至教。由此如來最勝至教，應知諸法離言自性。

　這麼多種類的無量聖言，稱作至教。上面已經舉出三個，先舉出色等想法，是第六意識所緣的想。再舉出色等想事，這是前五識所緣的。認為是很真實的東西，論主已說明是不真實的，是自己的業力認為它是真實的，不同業力的有情來看也不是真實，所以對色等想法和色等想事都不應有增益執和損減執。第三是說修靜慮，先用名言取相，相現前了，得到靜慮，又不執著定相，就可以離相，與實相相應。這是如來最殊勝的聖教，是諸法離言自性。這一切法都是離言說相的，言語道斷，心行處滅，絕諸表示。沒有言語，心裡當然不能活動。原來最大的問題出在此想。以上是第二科的教證。

玄三、釋難2　黃一、問

　第三科釋難，解釋難問，分二科；第一科問，有人提出來難問。

問：若如是者，何因緣故，於一切法離言自性而起言說？

　問：有人提出來難問，是什麼因緣，若一切法的真實相都是離言自性的，為什麼佛還要說這麼多話呢？如果所說的話都是與法相應的話，那就不是離言自性了！這是第一個問題。第二個問題，如果所說的話與此法是不相應的話，那你說了也沒有用啊！你根本就說不到法的真實相，為什麼你還要說呢？

黃二、答

　第二科答，回答。

答：若不起言說，則不能為他說一切法離言自性，他亦不能聞如是義。若無有聞，則不能知此一切法離言自性。為欲令他聞知諸法離言自性，是故於此離言自性而起言說。

　答：雖然一切法是離言自性的，聖人證得之後，如果不生起言說，則不能為眾生說一切法的離言自性，眾生也不能聽到原來一切法是離言說性的真理。如果聽都沒聽過，如果沒有聽到，眾生就不能知道這樣殊勝的法無我的道理，就不能契入煩惱障淨智所行真實，也不能契入所知障淨智所行真實。佛為了令眾生知道諸法離言自性，因此對此離言自性而起言說。

　佛是為了眾生能夠聽到一切法離言說性，於離言自性從不同角度宣說出來，令眾生了知一切法，不像人們所執著的有、無、亦有亦無、非有、非無。行者若於見聞覺知時，於一切法生起若有、若無、勝覺、等覺、卑覺、我知我見我覺，都是虛妄分別，不要再執著下去了。因此解釋所知障淨智所行真實這一科之下有略標及廣辨，廣辨是詳細的說明法無我的智慧；又分二部分：1、智行門，法無我的智慧活動的相貌，分三科來說明，第一科是真實義相，第二科是境相應慧，法無我智慧的相貌，第三科是離言自性。2、淨障門，如何清淨生死輪轉的障礙。

天二、淨障門4　地一、障因緣3　玄一、總標

　第二科淨障門，說明淨障門，解釋清淨障礙法空智的因緣、方便、過患及勝利，分四科；第一科障因緣，解釋清淨障礙法空智的因緣，又分三科；第一科總標，總相標出要義。

又諸愚夫，由於如是所顯真如不了知故，從是因緣，八分別轉，能生三事，能起一切有情世間及器世間。

　又愚癡無聞的凡夫，執著世間一切的境界為真實，執著有我、我所，而起貪瞋癡的種種虛妄分別。有情所見聞覺知的一切法都是用名言來詮釋，而名言是沒有真實性的，在依他起法上遠離名言執著所得的真實性稱作真如，這是真實不變的相貌，一切法是空的、是不真實的、是不可得的，不像我們執著有真實的體性。凡夫不了解此道理，而執著一切法是真實的，由於不了解遍計所執性、依他起性、圓成實性，而生起八種的虛妄分別，由此八種虛妄分別又能產生三種事，因而生起有情世間及器世間。有情世間就是正報的五蘊，器世間是依報的世界，包括山河大地等。

《披》有情世間器世間者：自業所感內分死生，是名有情世間。共業所感外分壞成，名器世間。由此二法，能攝一切諸戲論事，謂能取法及彼所依所取之法，是故建立二種世間。

　有情由業力所感得的生命體有死也有生，生是果報的開始，死是一期果報的結束，這就是有情世間。為什麼會有生死輪轉，原來就是因為有情虛妄分別來的。生命體的生理作用、精神作用，是由虛妄分別來的。

　業又有共業和別業的不同，個人的別業是不共業，不共業又有二種，不共中的不共與不共中的共。各人根身的感受，心裡的狀態，外人不會感覺到，這是不共中的不共業，是自己所造、自己要領受的，沒有人能替代；浮根塵屬不共中的共業，眾人可以看到的外表相貌，有一分是共業所感的。共業也有很多種，如有情的共業所感的山河大地，有成住壞空的變化，這是器世間。有情與自己的家人，也有一些共業，眾人在一起共同受用的房子、車等。共業中又有共與不共的業，共業中的共，譬如大家住在埔里；共業中的不共是自家住的房子與他人住的房子不同。「外分」是身體之外的外境。有情世間與器世間這二種法，是有情的正報和依報，能夠含攝一切戲論的因緣生法，戲論是沒有真實性的，是言說和內心的虛妄分別。名言就是戲論，由戲論而產生的果報和境界，包含了戲論事，下面再解釋什麼是戲論事。「能取法」是能遍計的心，也就是八個識，最主要的是第六意識，「彼所依」心法是要有所依，八個識也各有所依的根，以及所取的六塵，「所取之法」包括器世間和有情世間，由此建立有情世間和器世間。

玄二、列釋2　黃一、列八分別2　宇一、徵

　第二科列釋，列出解釋，分二科；第一科列八分別，列出八種分別，又分二科；第一科徵，提問。

云何名為八種分別？

　什麼是八種分別呢？

宇二、列

　第二科列，列出。

一者、自性分別，二者、差別分別，三者、總執分別，四者、我分別，五者、我所分別，六者、愛分別，七者、非愛分別，八者、彼俱相違分別。

　有情內心的分別總共有八種：

　一、「自性」分別，有情認識一切法的特性，與其他的法不同，觀待其他法，而顯出此法的特性。例如這是桌子，這是椅子，桌子有桌子的相貌，桌子有桌子的特性，它就不是椅子。看到張三不會說他是李四，因為張三有張三的自性，李四有李四的自性，每一法都有不同於他法的自性，不同於其他法，這種的分別，是自性分別。

　二、「差別」分別：根據一法的特徵，與他法有差別，作這樣的分別就是差別分別。譬如看到椅子，而椅子也有很多種，有木頭的、塑膠的、金屬的椅子，又有長方形的或是圓的椅子。

　三、「總執」分別：有情執著和合相的分別，譬如人是五蘊和合的，看到五蘊的和合體，就認為那是人；看見許多樹在一起，會執著那是樹林；看到桌子時，其實也有總執的分別，因為桌子由桌面、桌腳等合成的，而執著此和合相，就給它一個名字，稱作桌子。

　四、「我」分別：有情執著自己的身體或是心靈為我，執著色受想行識中的部分為我，或是執著五蘊為我，或是執著離蘊有我，或者執著即蘊是我，這樣的分別是我的分別。

　五、「我所」分別：屬於我的，我所擁有的一切，包括各種特徵、財富、名譽、能力等。譬如他是我的父親，我的母親等。這是我所的分別。

　六、「愛」分別：於順心的境界，生起愛著。

　七、「非愛」分別：於違逆自己的喜好的境，生起非愛的分別。

　八、「彼俱相違」分別：既不是愛，也不是不愛的分別。譬如有一個人，即不討厭他，也不喜歡他。

　對境時有情內心常常生起這八種的分別，有時候八種分別一起出現，由這八種分別便會長養出下一生的果報。

黃二、釋生三事2　宇一、能生差別3　宙一、徵

　第二科釋生三事，解釋八種分別能生三事的差別及總顯流轉相，分二科；第一科能生差別，解釋八種分別能生三事的差別，又分三科；第一科徵，提問。

云何如是八種分別能生三事？

　為什麼八種分別能生三種事情呢？

宙二、釋3　洪一、前三分別2　荒一、能生依緣

　第二科釋，解釋，分三科；第一科前三分別，解釋自性分別、差別分別及總執分別前三種分別，又分二科；第一科能生依緣，解釋前三分別能生出分別戲論的所依根與所緣境。

謂若自性分別、若差別分別、若總執分別，此三分別能生分別戲論所依、分別戲論所緣事。

　前三種分別是對法的自性、差別相所作的分別。自性分別是將此法相對於其他法作區分的分別；差別分別是對此法的差別相所作的分別；總執分別是執著此法和合相的分別。有情的果報就是依止於這三種分別而產生的。分別是依據名言，沒有名言是不能分別的，這些分別都是戲論，這三種分別能夠生出來三種事；就是戲論分別所依止的識、識所依止的根，加上所緣境。

《披》此三分別至分別戲論所緣事者：不如理思，是名分別。無義言論，是名戲論。如是分別戲論要有依、緣方得生起，是名分別戲論所依、分別戲論所緣事。此依緣事三分別生，謂由過去世自性等三分別為因緣故，能生現在分別所依及所緣事。

　不合乎道理的分別，不合乎諸法實相的思惟，稱作分別。三界的心、心所都可以稱作分別，這些都是名言種子的現行。不知道一切法是不真實的這種思惟而引發的言論，名為戲論；這種言論是沒有道理的，或是言論中沒有真實的境界。如說茶杯時，這句話裡面並沒有茶杯，這句話稱無義言論，無義的言論就是戲論。

　分別是心識的功能，虛妄分別與名言和合在一起，稱作分別戲論。分別戲論的生起必須依止根塵識，所依根是分別戲論的所依，六塵是分別戲論的所緣境。一切戲論的所依根、所緣境是有情現在的正報及依報，是由這三種分別產生的；由於過去生曾經有自性分別、差別分別、總執分別為因緣故，能生現在分別戲論的所依根及所緣事。

荒二、由依緣生

　第二科由依緣生，說明分別戲論是由所依根與所緣事產生的。

謂色等想事為依緣故，名想言說所攝、名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計度非一眾多品類差別。

　於色等想事的因緣生法，會知道那是叫色聲香味觸，是由於有想而能取相，這是屬於名想言說想這類的事情，有情的境界是由名言識虛妄分別所現出來的境相，此境界是不真實的，就像做夢一樣，因為那樣想就現出那樣的境界。《披尋記》的解釋是指成人所現出來的境相，那是很明了的境界的相貌，諸根成熟善名言者所取的相，稱作名想言說所顯。此分別戲論都是屬於名想言說，種種的語言就產生了，有情對於內六根、外六塵的事，有很多種類的分別計量比度，依止六根、六塵會虛妄分別，現在的虛妄分別薰習又能產生下一生的六根、六塵種子。因為虛妄分別會起煩惱，起煩惱就會造業，造了業又會感得苦果，惑業苦，這是一種惡性循環，如果不了解真實義，就不斷的生死流轉惡性循環。

《披》謂色等想事至品類差別者：此中更釋三種分別因緣道理。謂依緣事從分別生，分別亦由依緣事生，展轉為因而生起故。名為先故想，想為先故說，是名分別戲論生起次第。然有二別。若嬰兒等不善名言者所有分別戲論，是名名想言說所攝，謂由言說隨眠之所攝故。若諸根成熟善名言者所有分別戲論，是名名想言說所顯，謂由言說隨覺所顯了故。由彼種種分別戲論，即於此依緣事分別計度，或執自性、或執差別、或總執我及餘假法，各有非一眾多品類差別，如下自釋。

　這裡更加解釋這三種分別的因緣道理，有情的所依根、所緣境，能遍計、所遍計的依他起因緣生法，是從虛妄分別生的，而分別又是從所依根、所緣境產生的。虛妄分別與果報是相互展轉為因緣而生起。為什麼有情的內心有那麼多的想法呢？一定是先有名言才能想，有想後才能說話，這是分別戲論生起的次第。有情內心如果沒有名言，會說不出話來。分別戲論又有二種的差別；嬰兒與動物雖然不能有言說，不能用言說來表達，但是內心也還是有分別戲論，這是屬於名想言說所攝的，他們還是有言說的種子藏在內心中，所以也會有分別戲論。六根成熟的人能善於用名言表達，也能作各種的分別，這是屬於名想言說所顯，也就是世間極成真實。由於有種種的分別戲論，在六根及六境上作分別計度，此虛妄分別會執著每一法的自性，或是執著法法之間的差別，或者執著五蘊的和合相為我，或執著其他和合體的假法，品類很多，下面還會解釋。

洪二、次二分別

　第二科次二分別，說明我分別和我所分別能生見我慢事。

若我分別、若我所分別，此二分別能生一切餘見根本及慢根本薩迦耶見，及能生一切餘慢根本所有我慢。

　執著色受想行識中的部分為我，或是執著五蘊為我，或是執著離蘊有我，或者執著即蘊是我，這樣的分別是「我」的分別。屬於「我的」，我所擁有的分別是「我所」的分別。這二種分別又能生其餘錯誤思想的根本，還會與他人相比而生起高慢心。這些見與慢的根本都是薩迦耶見，就是我見，又稱作壞聚見，它是無常變壞的，但是有情卻執它是常住不變的，執它為我、我所，對自己的根身生起我見，由於我見又能生起其他的見以及我慢，我慢又有許多種。

《披》若我分別至所有我慢者：謂我、我所二種分別，能生二法，謂薩迦耶見及與我慢。此薩迦耶見能生邊執見、邪見、見取、戒禁取，及與我慢；此為根本餘方得生，是故說名能生一切餘見根本及慢根本薩迦耶見。又復我慢能生慢、過慢等一切餘慢；此為根本餘方得生，是故說名能生一切餘慢根本所有我慢。

　有我及我所的分別，能產生我見及我慢二種法。有了我見就會有邊執見，包括常見、斷見、邪見、見取見（執著自己錯誤的思想是最殊勝究竟的）、戒禁取見，以及我慢，以上錯誤的見解都是依止於薩迦耶見，而自然的愛著自己，其實以我見為根本，其他的見及我慢才會產生。有薩迦耶見才能生起其他的邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，以及我慢。高慢心有好幾種形態，有七種或者有九種。

　八種分別，其中的前三種是，自性分別、差別分別、總執分別，這三種分別可以合生分別戲論、所依、所緣事，也就是三分別能生起有情的依正二報。我及我所的這二種分別合生薩迦耶見為本，及其他的一切見及我慢。以我慢為根本，又能產生其他的慢，包括七種或九種慢。

　高慢心的相貌；七種慢的：

　1、「慢」，有二種，於劣計己勝，與比自己差的人相比，認為自己勝過他，對方確實是比較劣，而自己覺得勝過他，這是下品的慢。於等計己等，對方與自己相等，自己覺得跟他一樣，這樣也是慢，也且還是中品的慢。為什麼這樣也是慢，雖然是事實，但因為是有我執，是以我見為依，所以說是慢。

　因為就是有我執。

　2、「過慢」，過度的高慢，有二類，第一類是於「等計己勝」，自己與他人平等的一樣好，但認為自己比較殊勝，這是中品的高慢心。第二類是於「勝計己等」，他人勝過我，而我認為他及我一樣，他也沒有什麼了不起，還不是跟我差不多，此高慢心超過事實的現象，這是上品的高慢。

　3、「慢過慢」，過度的高慢，有二類，第一類是於等計己勝，自己與他人平等的一樣好，但認為自己比較殊勝，這是中品的高慢心。第二類是於勝計己等，他人勝過自己，而認為對方和自己一樣，他也沒有什麼了不起，還不是跟自己差不多，此高慢心超過事實的現象，這是上品的高慢。

　4、「卑慢」，「他多勝謂己少劣」，其他有情勝過自己很多，而自己認為只是差他一點點，這是上品的高慢，自卑也是一種高慢。

　5、「我慢」，對五取蘊執著為我或是我所，這是在五取蘊上生起恃己凌他的高慢心。

　6、「增上慢」，錯認消息，也就是未證謂證，譬如證得初禪認為證得初果。或者與禪定有一點相應，但尚未證得禪定，而認為自己有禪定了。

　7、「邪慢」，自己實在是沒有功德，卻認為自己有功德。

　有的地方分成九種的高慢，是從慢、過慢、卑慢引申出來的：

　1、「我勝慢」，是「於等謂己勝」，對方跟我程度一樣的，但是我認為我超過他，這是過慢。

　2、「等慢」，「於等謂己等」，對方跟自己的程度一樣，自己也認為我跟他一樣，這是屬於慢。

　3、「我劣慢」，是前面的卑慢，於多分勝，認為己少分劣。

　4、「有我勝我慢」，有他勝己，於勝謂己劣，這是屬於卑慢，有人勝過自己，認為自己只比他差一點。

　5、「有等我慢」，有他等己，於等謂己等，有人跟自己是一樣的程度，這是屬於慢。

　6、「有劣我慢」，有他劣己，於等謂己勝，這是屬於過慢，對方是與自己一樣的，而自己認為對方比我差。

　7、「無勝我慢」，無他勝我，於等謂己等，沒有人會勝過自己的，在這方面自己是最殊勝的，他跟我一樣，他沒有勝過自己，比一比彼此差不多，他是不會勝過自己的，這是屬於慢。

　8、「無等我」，無他等己，於等謂己勝，事實上他的程度與自己相等，而自己認為勝過他，這是一種過慢的相貌。

　9、「無劣我慢」，無他劣己，於多分勝謂己少分劣，這是卑慢的相貌。

　這九種慢是慢、過慢、卑慢的差別相貌。這些慢都是由於有我、我所的分別，而生出來的，有我見就會有我慢。

洪三、後三分別

　第三科後三分別，解釋「愛分別、非愛分別、彼俱相違分別」後三分別能生貪瞋癡事。

若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別，如其所應能生貪欲、瞋恚、愚癡。

　對於一切人、事、物有可愛的，有不可愛的；及不是可愛的，也不是不可愛的，因為有這些分別，而產生不同的煩惱。對可愛的境界而生貪欲，對不可愛的境界容易生瞋恚，對於彼俱相違產生癡，不能認知它是不真實的。

宙三、結

　第三科結，結語。

是名八種分別，能生如是三事。謂分別戲論所依緣事，見、我慢事，貪瞋癡事。

　八種分別能生三事，第一是分別戲論所依根、所緣事，也就是有情的依正二報；第二是在果報上還會生出見、我慢事，有了果報就會與他人比較，又由我見而生起種種的高慢心；第三是貪瞋癡的事，這三件事。

宇二、總顯流轉

　第二科總顯流轉，總體顯示生死流轉的相貌。

當知此中，分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見及以我慢；薩迦耶見、我慢為依，生貪瞋癡。由此三事，普能顯現一切世間流轉品法。

　應當了知在這當中，依止六根緣著六境，有種種的分別戲論，最主要的戲論來自有情的果報，以正報及依報為依止，又能產生薩迦耶見及我慢，遇到人、事、物的境界，會有可愛、不可愛、俱相違的分別，會容易有貪、瞋、癡的煩惱。又由貪、瞋、癡的煩惱而造業，造了業就要感果，又感得分別戲論所依、所緣事。如環無端，輪轉不息，這是有情生死流轉的境界。這裡主要是說明煩惱的來源，就是虛妄分別，虛妄分別又要依止於所依根及所緣境。

《披》由此三事普能顯現一切世間流轉品法者：謂八分別是流轉因，微隱難了。所生三事是流轉果，顯現易知。果能酬因，名能顯現。展轉相續，是名流轉。如是諸法，能攝一切有情世間及器世間因果性故，名為一切世間流轉品法。

　這三件事普遍能顯示出來一切世間的流轉。這八種虛妄分別是生死流轉的根本原因，這八種分別是很微細而穩密，不容易了解。三件事情是流轉生死的果，就是有情的果報，很明顯，而且容易知道。有所依根及所緣境、有薩迦耶見、有我慢，自己也可以感覺出來有貪瞋癡的煩惱。煩惱的因是八種虛妄分別，所生三種事是果，造了因就得到果。由果又能夠產生因，展轉相續互為因果，名為流轉。八分別能生三事，能夠含攝一切有情世間及器世間因果。

　請參考（連結：八分別能生三事表）

玄三、廣顯2　黃一、釋八分別7　宇一、自性分別

　第三科廣顯，詳細開顯示八分別的體相，分二科；第一科釋八分別，解釋八分別的名義，又分七科；第一科自性分別，解釋自性分別的名義。

云何名為自性分別？謂於一切色等想事，分別色等種種自性所有尋思。如是名為自性分別。

　什麼是自性分別？是指一切色等因緣所生的想事，以用名言來分別，它是色等事，又分別它的特性，這些所有的尋思，名為自性分別。

宇二、差別分別

　第二科差別分別，解釋差別分別的名義。

云何名為差別分別？謂即於彼色等想事，謂此有色、謂此無色，謂此有見、謂此無見，謂此有對、謂此無對，謂此有漏、謂此無漏，謂此有為、謂此無為，謂此是善、謂此不善、謂此無記，謂此過去、謂此未來、謂此現在。由如是等無量品類差別道理，即於自性分別依處，分別種種彼差別義。如是名為差別分別。

　什麼是差別分別？有情又會在一一的法上，分別比較它們的不同。在色等因緣所生的事上，作各種的分類，有色的或是無色法，可以看得見的或者是看不見的法，有質礙的或者是無質礙的，有煩惱流漏或是無煩惱流漏，有生住異滅的有為法或是無生住異滅的無為法，又分別善、不善、無記法，又分別過去、現在、未來，有無量的品類差別，這是在每一法的自性上，再加以分別，稱作差別分別。

《披》謂此有色至謂此現在者：如是眾多品類差別，決擇分中廣釋其相。（陵本六十五卷七頁5172）
 

　在〈攝決擇分‧思所成慧地〉卷65，2081頁起有詳細的說明各種品類的差別。

宇三、總執分別

　第三科總執分別，解釋總執分別的名義。

云何名為總執分別？謂即於彼色等想事，我及有情、命者、生者等假想施設所引分別。於總多法總執為因，分別而轉。於舍、軍林、飲食、衣乘等假想施設所引分別，如是名為總執分別。

　總執分別是在色等想事的因緣所生法的和合相上作分別，以五蘊的總合體執為我，或執為有情、命者、生者，這都是假安立的，就在五蘊的和合相上，生起種種的分別。又如房舍是由屋頂、樑、門、窗、牆等和合而成的，軍隊是由很多人和成的，樹林是由許多樹組合而成的，飲食是食物的總稱，衣服、車乘也都是眾多部分的和合相，這都是在和合相上假施設一個名字，來作種種的分別，這樣的分別名為總執分別。

《披》我及有情命者生者等至總執分別者：於五取蘊，我、我所見現前行故，是名為我。由諸賢聖如實了知唯有此法，更無餘故；又復於彼有愛著故，是名有情。由壽和合現存活故，是名命者。由具生等所有法故，是名生者。復有差別，謂意生、摩納縛迦、養育、補特伽羅，故置等言。如攝異門分釋。（陵本八十三卷十六頁6323）此名於內色等，建立種種我等言論。又於外色等事和合差別，建立舍宅、軍林、衣乘、瓶盆種種言論，如是皆為眾法聚集言論所攝。於總多法總執為因分別而轉，是故名為總執分別。

　對於取著五蘊的和合相為我的即蘊有我，或是離蘊有我，又生起我所的見解現行，是名為我。佛教中的賢聖對諸法的實相能了知，五蘊是法中並沒有我。由於不知道色受想行識是無我的，又因而生起對五蘊的愛著，這就是有情。現在還活著，壽命還在，色法和心法還能夠和合有作用，是名命者。有情的生命體有生老病死，有貪瞋癡，有善法、不善法、無記法，這些法稱作生者，我們能生出很多的虛妄分別，稱作生者。「我」又有許多異名，如意生、摩納縛迦（儒童、年少、淨行、勝我）；我能造後有業，稱作養育；數取趣是一次又一次到五趣感得輪迴的果報，「我」有很多的別名，如〈攝異門分〉卷83，2502頁所說。這是在內身的色受想行識上，用名言建立種種「我」的異名，又對於外境建立舍宅、軍林、衣乘、瓶盆等，發起言論，執著它的總相，來作分別，因此名總執分別。

宇四、我我所分別

　第四科我我所分別，解釋我我所分別的名義。

云何名為我、我所分別？謂若諸事有漏有取，長時數習我、我所執之所積聚；由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生虛妄分別。如是名為我我所分別。

　什麼是我、我所的分別？有情若執取色受想行識有漏的果報，過去曾長時間的串習執取五蘊為我，以及我所的錯誤執著，以五蘊為因緣，而生出我、我所的虛妄分別，這是我、我所的分別。

《披》謂若諸事至我我所分別者：內外諸色，諸心心所，是名諸事。由五相故，建立有漏諸法差別，是名有漏。如決擇分說。（陵本六十五卷十頁5184）復有有諍、有染、依止耽嗜諸法差別，是名有取。如決擇分說。（陵本六十五卷十二頁5190）無始時來，執我、我所串習堅固積聚而住，是名長時數習我、我所執之所積聚。如是諸事是我、我所見之所依處，由是名為自見處事。緣此所生虛妄分別，名為我及我所分別。

　因緣生法的諸事包括內根的和外境的色法，以及諸多的心、心所法，都名為諸事。有漏諸法有五種差別的相貌所建立的有漏諸法，稱為有漏。如〈攝決擇分‧思所成慧地〉卷65，2085頁所說。又由取著而有有諍、有染、依止耽嗜等諸法差別；有諍就是由於五取蘊而有諍，有染就是有喜樂愛味，依止耽嗜就是欲貪，如卷65，2088頁所說。從無始以來，有情執著色受想行識是我，是我所有的，這種的執是根深蒂固的。生起我見、我所見，是依止著內身外境的因緣所生法，這就是遍計所執的依止處，這是自見處事。有情緣著根身、正報依報，產生了我或是我所有的虛妄分別，稱作我及我所分別。

宇五、愛分別

　第五科愛分別，解釋愛分別的名義。

云何名為愛分別？謂緣淨妙、可意事境所生分別。

　什麼是愛分別？對於清淨微妙，能令自己感覺可愛或滿意的事情，而生起愛分別。

宇六、非愛分別

　第六科非愛分別，解釋非愛分別的名義。

云何名為非愛分別？謂緣不淨妙、不可意事境所生分別。

　什麼是非愛分別？若認為不清淨，不微妙的，不可意的事，而有非愛的分別。

宇七、彼俱相違分別

　第七科彼俱相違分別，解釋彼俱相違分別的名義。

云何名為彼俱相違分別？謂緣淨妙不淨妙、可意不可意俱離事境所生分別。

　什麼是彼俱相違分別？若所緣事境不算淨妙，也不算不淨妙，也不是可意，也不是不可意，而生起的分別，稱作彼俱相違分別。

《披》謂緣淨妙可意事境所生分別者：於色等事，實無淨妙、可意諸相，然貪現行，取為所緣，彼色等事淨妙、可意相似顯現，由是說言淨妙、可意事境。如是所餘不淨妙、不可意等，隨應當知。

　現在要分析到底有沒有真實可愛的事，色受想行識實際上並非清淨，並非微妙，沒有可意的相貌，當欲貪現行時，會認為所緣色受想行識好像非常清淨微妙，非常可愛，取為所緣，可意的相貌顯現了，便會因染著而生貪。實際沒有真實的境界，都是內心的分別。為什麼覺得它很美好，這與業力也有關係，自己跟他結的緣啊！看一個人很美，但是別人看她也不一定美啊！其他的不淨妙、不可意，也是同樣的道理。

　說到障礙的因緣，有煩惱障、業障、報障，原來這些障礙是來自內心的分別。分別有八種：1、自性分別：對一個法體的特性所做的分別；2、差別分別：一個法體與另一個法體的差別上所做的分別，如黃種人、白種人；3、總執分別：在法體的和合相上所起的分別，在整體的相上所起的分別，如在五蘊上執著為我、有情的分別，又如許多樹聚在一起，我們就把它稱作樹林；4、我分別，5、我所分別：對內六根外六塵生起我、我所的分別；6、愛分別、7、非愛分別、8、彼俱相違分別：依據我分別後，對於外境生起愛分別、非愛分別、彼俱相違分別。這八種分別總括有情所有的虛妄分別，在這八種分別中，是以前三種分別為根本，後五種分別中，一定已包括了前三種。從前三種分別就能產生有情的六根、六識、六塵，也就是分別所依、所緣事；依據前三種分別又生起我、我所的分別，有了我、我所的分別，就能生起我見、我慢等，對於外境也能生起愛、憎等的分別，因而生起貪、瞋、癡。從這八種分別能生起三事，又從這三種事上生出八種分別，這是說明了生死流轉的因緣。以上是八分別能生三事。

黃二、略攝二種2　宇一、標列事

　第二科略攝二種，要略歸納成二種，分二科；第一科標列事，標示列出二種事。

此中所說略有二種。一者、分別自性，二者、分別所依、分別所緣事。

　這裡所說的八種分別可以歸納成二種，一是分別自性，二是分別所依根及分別所緣事。

　分別自性有三種不同的解釋：

　一、《瑜伽論記》說自性分別是八分別中的前三種分別，這是分別戲論的根本，從這裡又能生起分別所依的根及分別所緣的事。

　二、《披尋記》解釋自性分別為見、我慢事，貪瞋癡事。

　三、妙境長老認為八種的分別都是自性分別，由這八種分別能生起分別的所依根，以及分別的所緣事，包括所緣境和見、我慢事，貪瞋癡事。

宇二、明展轉2　宙一、標

　第二科明展轉，說明自性分別與分別所依、所緣二者之間的關係，分二科；第一科標，標出二者展轉為因。

如是二種，無始世來，應知展轉更互為因。

　分別自性及分別所依、分別所緣事這二種，即依止自性分別、差別分別、總執分別，能生出分別戲論所依的六根正報、六塵依報，有了正報、依報，又能生起我、我所、愛、非愛、彼俱相違分別，造作三界五趣的果報，而輪轉生死不能出離，從無始以來的生死流轉就是這樣，由八種虛妄分別展轉互為因緣而來的。

宙二、釋3　洪一、顯過去

　第二科釋，解釋，分三科；第一科顯過去，顯示過去世分別為因能生二事。

謂過去世分別為因，能生現在分別所依及所緣事。

　由於過去生有八種分別，而有現在的正報、依報，正報就是分別所依，依報是分別所緣事。

洪二、顯現在

　第二科顯現在，顯示現在世所依緣事為因能生分別。

現在分別所依緣事既得生已，復能為因，生現在世由彼依緣所起分別。

　現在所依止的根身，以及所緣慮的器世間已經生起了，又依止著所依根、所緣事為因，又再生起新的八種分別。

洪三、顯未來

　第三科顯未來，顯示未來當生所依緣事，以所依緣事又能生起分別。

於今分別不了知故，復生當來所依緣事；彼當生故，決定當生依彼、緣彼所起分別。

　因為有愚癡的緣故，不明白現在的分別心，因此不斷的緣著自己的根身及器界，不斷的虛妄分別。因為有這樣的虛妄分別，又會生出來將來的正報、依報，生出將來的果報後，將來還會生起這八種虛妄分別，生死流轉就是這麼一回事了。

《披》分別自性者：謂見、我慢事，貪瞋癡事，若分別起，若是俱生，是三界行心所有法故，名分別自性。

　這裡強調由我、我所的分別，而起我見、我慢，對歡喜的境界生貪，對不歡喜的境界生瞋，於以上二種相違的會生癡，這些都是三界有為法中的心、心所法，稱作分別的自性。這裡是強調見、我慢事、及貪瞋癡事，因為有了我見、我慢、及貪瞋癡，會造業感果，將後面的五種分別稱為分別自性。前面已經說過，《瑜伽論記》說自性分別是八分別中的前三種分別，從這三種分別能生出分別所依的根和分別所緣的事；妙境長老認為八種的分別都是自性分別。

　以上是障礙的因緣，下面是說到清淨障礙的方法。

地二、淨方便2　玄一、徵

　第二科淨方便，說明清淨障礙的方法，分二科；第一科徵，提問。

云何了知如是分別？

　怎麼樣能明白這樣的虛妄分別？

玄二、釋2　黃一、總標

　第二科釋，解釋，又分二科；第一科總標，總體的標示。

謂由四種尋思、四種如實智故。

　從修四尋思、四如實智的觀行，可以通達這些虛妄分別。《瑜伽論記》認為八種分別中的前三種分別，比較傾向於法執的分別，執著一切法有真實的自性、真實的和合相，能生起後面五種分別；而後面五種分別比較傾向我執的分別。修四尋思、四如實智能同時斷除我執與法執，這是法無我殊勝的地方，與聲聞乘斷除我、我所的修行不同，因此聲聞乘注重後面五種的分別，而比較不重視前三種的分別。

　大航法師在說到《轉諸有經》時，曾經說到一個譬喻：有情做夢時，夢中有我有他人還有外境，但是醒後什麼都沒有。聲聞人醒後知道夢中沒有我，未在夢境中下功夫；而菩薩醒後，不但知道夢中沒有我，就連夢境也不可得，因此菩薩還願意回到夢境中，與其他有情一起做生死的夢，而聲聞人夢醒後就不想再回到夢中了，這是菩薩與聲聞人的差別。

黃二、別辨2　宇一、四種尋思3　宙一、徵

　第二科別辨，各別辨明四種尋思及四如實智的名義及觀相等，分二科；第一科四種尋思，辨明四種尋思的名義，通常是說加行位的菩薩在煖位和頂位時修四尋思。不但忍位、世第一位要修四如實智，即使是初地到十地的菩薩也要不斷地修四如實智。

云何名為四種尋思？

　什麼是四種尋思呢？

宙二、列

　第二科列，列出四種尋思。

一者、名尋思，二者、事尋思，三者、自性假立尋思，四者、差別假立尋思。

　四種尋思是名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。

　一、名尋思：思惟尋求名字的特性；

　二、事尋思：思惟尋求名所詮的事；

　三、自性假立尋思：思惟尋求名和事都是自性假立；

　四、差別假立尋思：思惟尋求名和事上都有假立的差別。

　為什麼前二種尋思，沒有假立二字？不但前二種也是假立的，後二種是名與事合起來一起思惟，也都是假立的。

宙三、釋2　洪一、釋得名4　荒一、名尋思

　第三科釋，解釋，分二科；第一科釋得名，解釋名尋思的名義。

名尋思者，謂諸菩薩於名唯見名，是名名尋思。

　菩薩怎樣修名尋思呢？名尋思方面，是指諸菩薩思惟尋求名字只是名字。

《披》於名唯見名者：何等為名？謂即於相所有增語。

　什麼是名？其實名字是來詮釋相的，是於相上增益的名言，譬如說茶杯，茶杯只是茶杯的名字，其中沒有茶杯的境界。所說茶杯是在茶杯上所增加上去的名字而已。

荒二、事尋思

　第二科事尋思，解釋事尋思的名義。

事尋思者，謂諸菩薩於事唯見事，是名事尋思。

　事尋思方面，是指諸菩薩見到事時，唯是見到事。譬如說茶杯的法體，那只是一個因緣所生法，沒有扣上名字，如同英文中的 ”dename”.將名字去掉後，去認識一切法。因為有情常常會被名字套上，被名字所限制了，而無法了解事物本身。譬如說茶杯，只道它可以用來喝茶，其實它還可以有其他很多的用途，可以用來澆花等。而它本身的真實相是離名言相的。

《披》於事唯見事者：事亦名相，謂即言談安足處事。

　事也名為相，是言談依止的處所及事物。

荒三、自性假立尋思

　第三科自性假立尋思，解釋自性假立尋思的名義。

自性假立尋思者，謂諸菩薩於自性假立，唯見自性假立，是名自性假立尋思。

　自性假立尋思方面，是指諸菩薩見到事時，於事體假名安立一個名字，安上名字只是假立，並非事體本身，是名自性假立尋思。

　再詳細說，自性是法體的特性，將它安上一個名字。譬如說茶杯這件物品，將它安上茶杯的名字，此茶杯的名字是在茶杯的事相上假立的。事及名和合在一起思惟，這也是假安立的。由於對每一件事都給它一個名字，用此名字來認識此法相的自體，這都是假安立的。

荒四、差別假立尋思

　第四科差別假立尋思，解釋差別假立尋思的名義。

差別假立尋思者，謂諸菩薩於差別假立，唯見差別假立，是名差別假立尋思。

　差別假立尋思方面，是指諸在本來假立的自性上，若再安上它的差別，如於杯子上安立這是大杯子，那是小杯子；高杯子、矮杯子等，這些也是假安立的。因為觀待小杯子才說大杯子是大，假如有更大的杯子，那它可不能稱作大了。這些差別相也是假立的。所謂美醜、好壞的差別也是假立的。這樣觀察，可以破除在名言的分別上，所生起的計較、執著，就不會執著能詮的名是真實的，也不會執著於事的自性假立，與對差別相的執著了。

洪二、釋觀相

　第四科釋觀相，解釋四種尋思的觀相。

此諸菩薩於彼名、事，或離相觀、或合相觀。依止名、事合相觀故，通達二種自性假立、差別假立。

　諸菩薩對於名和事，有時候是離相觀，離開名字而思惟事，或是離開事而思惟名，這樣就是離相觀。能詮的名與所詮的事一起觀，就是合相觀。茶杯的名字與茶杯的法體合起來一起觀察，能通達自性的假立和差別的假立，自性假立和差別假立都離不開名與事，這就稱作合相觀。

《披》於彼名事或離相觀至差別假立者：若唯於名或唯於事見其自性、差別假立，名離相觀。若於名中實有唯事，於唯事中亦有唯名，如是二種皆能觀察，名合相觀。由是通達名事二種自性假立、差別假立。

　若只是思惟名字只是名字，知道名字的自性是假安立的，名字的差別也是假安立的。名所詮的事只是事，事有它的特性，也有種種的差別相，這些也都是假安立的。名與事單獨的觀察是離相觀。「唯事」是離名言相的緣起法，為了要詮釋離名言相的緣起法（依他起），於是給它安立一個名字，能詮的名與及所詮的事合起來觀察，稱作合相觀。合相觀有三種，名與事、名與事的自性假立、名與事的差別假立。由這樣的合相觀，能通達名、事的自性假立與名、事的差別假立。有的地方說有六種觀法，名自性、名差別、事自性、事差別、名事自性假立、名事差別假立，總共有六種觀法，其中有離相觀也有合相觀。本論說有四種觀法，名尋思、事尋思是離相觀，而自性假立尋思、差別假立尋思是合相觀。

宇二、四如實智3　宙一、徵

　第二科四如實智，解釋四如實的名義及觀相，分三科；第一科徵，提問。

云何名為四如實智？

　什麼是四如實智？

宙二、列

　第二科列，列出四種如實智的名字。

一者、名尋思所引如實智，二者、事尋思所引如實智，三者、自性假立尋思所引如實智，四者、差別假立尋思所引如實智。

　先將四種如實智的名字列出來：名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智。由四尋思能引發四種如實智。

宙三、釋4　洪一、名尋思所引如實智3　荒一、徵

　第三科釋，解釋，分三科；第一科名尋思所引如實智，解釋如實了知名尋思所引如實智的勝利及不知的過患，又分三科，第一科徵，提問。

云何名尋思所引如實智？

　什麼是名尋思所引如實智？

荒二、釋2　日一、知勝利

　第二科解釋，解釋如實了知名尋思所引如實智的勝利及不知的過患，分二科，第一科知勝利，了知名尋思所引如實智的勝利。

謂諸菩薩於名尋思唯有名已，即於此名如實了知。謂如是名為如是義，於事假立，為令世間起想、起見、起言說故。

　菩薩作如是思惟，每一個名字只是假名而已，不論是用名字來言說，或是用名字來思惟，這些名字中都沒有法的體性，只是為了解釋所詮的事，而在因緣生法上安立名字，或者是法體自性的名字，如人、畜生、餓鬼等，或是差別相上的名字，如白人、黑人，這都是為了使世間人能取相、能溝通；別人說話時，才能夠知道對方說的是什麼，根據所說的話而取相、起想，能夠了解說這話的義，自己又產生了一些想法及見地，也能發起言說表達出來。這便是名字的用途，名字是人們用來溝通的方便，它是假安立的。因緣所生法是沒有名字的，是離名言相的，但是為了使令人們能互相溝通、容易了解，只好假立名字。玅境長老說，如果沒有假立的名字，那麼名所顯的義也就不能存在了，所以名、義沒有絕對的自性，它們是互相觀待而有的。

《披》謂如是名至起言說故者：名是能依，義是所依，名、義俱無決定自性。如能見色，是名為眼；眼所行義，是名為色。如是眼色唯是假名，不稱實事；但於彼事，為欲表知如是能見色義、眼所行義，立眼色名；是故義亦如名，都無所有。顯揚頌云：由名於義轉，二更互為客。（顯揚論十六卷五頁）是故此說謂如是名為如是義，於事假立。然此假立有勝作業，為欲世間聞如是義，起想、起見、起言說故。

　義是對於法體所生起的認識或概念，依止於這種概念，而安立名字，因此說名的安立是依止於義，名是能依，而義是所依處。名字是能依止的，境界是名所依止的地方，能詮的名與所詮的義都沒有決定的體性，譬如能見色法的是眼，眼所活動的境界是色境，眼與色的名字都是假立的，與真正的眼與色的本身是不相稱的。但是世間的智者，為了要表達離名言的因緣法，必須假立名字，來顯示因緣法的相貌，而安立眼根、眼識所緣慮的境界稱作色，能詮的名以及所詮顯的義實在都是沒有體性，都是遍計所執，與實事的因緣所生法是不相稱合的。《顯揚聖教論》卷16，5頁說：在依他起事上假立名，在名上活動生起了義，名與義二者互為客，是互相觀待而存在的，有了名便會有名所詮的義，如果沒有名字，義也就不能存在了；如果沒有義，也就沒有名了。名與義都是不真實的，都是假安立的。在因緣生法的幻相上假立一個名，有了名，人們可以了解名所詮的義，不過此假立的名有它殊勝的業用，世間的人聽到言說的名，能了解其中所表示的義，能起想、起見，而起言說，所以名有互相溝通的作用和功用。

日二、知過患

　第二科知過患，不知名尋思所引如實智的過患。

若於一切色等想事，不假建立色等名者，無有能於色等想事起色等想；若無有想，則無有能起增益執；若無有執，則無言說。

　有了名字人們會起執著，色等想事是色受想行識等事，這是因緣生法，它本來是離名言的，如果不假藉名字，人們不能生起色受想行識等的想法，沒有名字就不能取相、取想，但是一有名字，人們又會起增益執，會認為它是真實的，這是一個很困難的地方。凡夫只要一有名言，就起增益執；證到諸法實相時，是離言說的，若沒有執著，就沒有言說，那是言語道斷、心行處滅。

《披》若於一切色等想事至則無言說者：此中釋前名雖假立，然用非無，是故菩薩於此假名令如實知。大乘五事中，名亦事所攝故。為成此義，故作是釋。

　前面解釋過所說的名字是假安立的，可是它並不是沒有作用的，具有溝通的作用，菩薩如實知道名有溝通的功用。大乘所說的五事，相、名、分別、正智、如如，也是依他起法，是離名言的。名字本身並沒有過失，但是執著名有真實性，會成為增益執。聖人證得無分別智以後，回到有假名的世間，聖人已經能超越假名，不會再執著名言的真實性，不會有遍計執，而凡夫一有名言，就有增益執。

荒三、結

　第三科結，結語。

若能如是如實了知，是名名尋思所引如實智。

　如果能如它的真實相來了解，不執著名所詮的義是真實的，稱為名尋思所引的如實智。

洪二、事尋思所引如實智3　荒一、徵

　第二科事尋思所引的如實智，解釋事尋思所引的如實智的體相，又分三科；第一科徵，提問。

云何事尋思所引如實智？

　什麼是事尋思所引的如實智呢？

荒二、釋

　第二科釋，解釋。

謂諸菩薩於事尋思唯有事已，觀見一切色等想事性離言說，不可言說。

　事是指因緣所生法，在《攝大乘論》說有十一個識，即虛妄分別心，它是幻化的。有情的心一動，法爾便有能分別及所分別，當疏所緣緣一現起時，它是幻化的現象，因緣生法本身是沒有名字的，它真實的體性是離言說的。

荒三、結

　第三科結，結語。

若能如是如實了知，是名事尋思所引如實智。

　如果能了知一切法是唯識所現，而識的相貌是離言說的，它不像名言所詮的那樣。如果能真實地了知，是名事尋思所引如實智。

洪三、自性假立尋思所引如實智3　荒一、徵

　第三科自性假立所引如實智，解釋自性假立所引如實智的體相，分三科；第一科徵，提問。

云何自性假立尋思所引如實智？

　什麼是自性假立所引如實智？

荒二、釋2　日一、於圓成遍計

　第二科釋，解釋，分二科；第一科於圓成遍計，於圓成遍計自性假立所引如實智的體相。

謂諸菩薩於自性假立尋思唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中，所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性顯現。

　菩薩對於自性假立尋思，唯有自性，菩薩常常思惟所有色等想事都是假安立的，常常思惟自性是假立的，便能知道名言上所詮釋的因緣生法的自性是假安立的。在因緣生法上，用名言來安立它的自性，此假安立的名言中，並沒有依他起法，它沒有真實的體性，可是人們好像感覺到，它的體性真真實實地在心裡現出來。

《披》如實通達至自性顯現者：此中通達、了知，皆慧異名。於所知事，名為通達；於分別體，名為了知。復有差別。了知共相，名為通達；了知自相，名為了知。如攝異門分說。（陵本八十三卷十頁6306）此中，於自性假立非彼事自性，當知通達所顯，所知事中共相攝故。於似彼事自性顯現，應是了知所顯，分別體中自相攝故。

　這裡的通達、了知都是智慧的別名。通達是指對於所知事的通達，是有情所認知的正報、依報的因緣生法，能夠通達它是假安立的。了知是指分別體，又分別體就是分別心，也是不真實的。還有一個差別，能了知一切法的共相，稱作通達；了知一切法的自相，稱作了知，如〈攝異門分〉卷83，2496頁所說。在依他起法中，如果知道一切法，用名言來安立它的自性，此自性是假立的，所以它不是因緣生法的真實相，這是通達。在依他起法上（事），知道名言是假安立的，除去遍計執，遠離對一切法的執著，是圓成實。在所認知的因緣生法上，依他起法中，沒有名言所詮的真實體性，這是共相。但是有情內心有名言時，就會有相似因緣生法的體性顯現，這是能了別的心在分別那件事的相貌，雖然那件事是不真實的，當名言出現時，心中馬上就有那個法體出現了，所以稱作自性假立，此假安立是在詮釋那個法體的自相。一切法都是唯識所現的，都是自己的分別心所現，所有法的自性都離不開此分別體。雖然沒有那件事的真實相，若能夠通達的話，就能證入圓成實。吾人也知道名言中沒有那件事的體性，但有相似的相顯現。

日二、於依他起

　第二科於依他起，於依他起自性假立所引如實智的體相。

又能了知彼事自性，猶如變化、影像、響應、光影、水月、焰水、夢、幻相似顯現，而非彼體。

　前面是說在依他起法上，沒有遍計所執的自性假立，所說的自性是假安立的，並不是那件事的自性，但是凡夫有遍計執，是因為有執著，執著那個相似彼事自性顯現，相信它是真實的，如果不執著它是真實的，就能通達依他起。依他起法的真實相貌，猶如神通變化的變現，又好像是影像，因緣和合時，此影像就顯現出來了；又好像山谷裡的回響，當我們在山谷裡發出聲音後，聽到山谷裡有回音，這回響是因緣和合而生，這時候並沒有人發聲音；又好像陽光照在樹上，產生樹的影像，可是此影子不是真實的，就好像自己們的虛妄分別心所顯現出來的影像，也是與此光影一樣的不真實；又好像水中的月亮，看起來好像是有，其實也只是個月影，水中沒有真實的月亮；依他起的因緣生法，也就如同影像一樣地沒有體性。依他起的因緣生法，它的真實相貌是非實有，又非全無，這件事讓人弄不清，如同陽焰，遠看有水，走近了發現沒有水，幻像的水是有的，但是真實是沒有水。又好像做夢，夢中在吃大蘋果，醒來什麼都沒有。《阿彌陀經》上說娑婆世界是五濁惡世，此五濁惡世是個惡夢；若到了極樂世界，那是好的夢，極樂世界不但是個好夢，而且還能醒夢，還可以從夢境中醒過來，證得無生法忍就是醒夢。一般沒有學佛的人認為一切都很真實，不會承認自己在做夢。依他起的因緣生法是幻化的，如同魔術師從手帕中變出個兔子，或者有美女在箱子裡好像被砍斷了，後來看到此美女還是好好的。經典裡說，人也是被幻師所變出來的，那個幻師就是業力，造了人的業，會幻現出人的果報，像是幻師幻化出種種的象、馬、車、乘一樣。好像有真實的境界，其實並沒有真實的體，如同陽焰一樣，看起來有水，那只是水的幻相，其中並沒有水。如果自己能從夢中醒來，則覺後空空無大千，沒有醒之前是不能知道的。

《披》又能了知至而非彼體者：依他起性實無有義，如諸愚夫所執境界，然有彼相相似顯現，成為所緣，能為誑惑。為欲除他諸誑惑疑，說有變化等八種喻。變化，喻諸菩薩故思受生。影像，喻諸作業受果種種差別。響應，喻諸戲論言說。光影，喻種種識種種相轉。水月，喻三摩地所行境界。焰水，喻虛妄分別心心所法。夢，喻受用愛非愛別。幻，喻能成所行境界。如攝論說。（攝論二卷十頁）如是諸喻，為顯依他起性雖無有義，然彼彼事有彼彼相相似顯現，故作是喻。

　此依他起性是因緣生法，是有情的心識，它沒有真實的境界。識在虛妄分別時，有能分別與所分別，但是沒有真實的境界。此唯識性是離言說相的，證入唯識時，能轉識成智，能知道那是離言說相的，沒有真實的境界，不像沒有修行的凡夫，執著一切境界都是真實的，其實是沒有真實的境界。此虛妄分別的相貌，會相似顯現，像是真實的一樣，讓眾人感到很真實。它成為有情心識的所緣境，能不斷的欺騙、迷惑著有情，讓有情有真實感，因而生起了八種分別，有了這八種分別就能生出三事，因此不斷地生死輪迴。

　為了要去破除凡夫的迷惑、懷疑，於是說了變化等的八種譬喻，說明依他起到底是什麼樣子的。

　「變化」比喻菩薩故意來受生，菩薩已經不執著名言相了，但是他有願力，為度眾生而來受生；

　「影像」比喻有情造了種種的業，會出現種種果報的差別，如同鏡中有影像的出現；

　「響應」是比喻有情的分別言說戲論，都是虛妄不真實的；

　「光影」是比喻有情的分別心，有種種相貌的現起；

　「水月」是比喻定中的境界，定中的影像也不是真實的，用水中月來比喻。如修不淨觀，修成功時，會有不淨的屍體顯現在眼前，但是那不是真正的屍體，也只是個影像；

　「陽焰」遠看像是有水的幻相，但是近看知道沒有水，這是比喻有情的虛妄分別的心，心及心所法也都是非實有，全無的，只要心一動，會有相的出現，其實是沒有真實的東西；

　「夢」是比喻受用愛、非愛的差別，都像做夢一樣；

　「幻」是比喻魔術師能變出種種的境界，如同《攝大乘論》卷2，10頁所說，這些譬喻是為了顯示依他起性，也就是因緣生法的識，雖是沒有真實的境界，可是當心識一動，就能夠顯現出相似的影像，為了使行者了解自己所認識的境界，都是相似的顯現，並非真實，所以用了這些容易理解的譬喻，來說明有情對一切事物的真實感是錯誤的。

荒三、結

　第三科結，結語。

若能如是如實了知最甚深義所行境界，是名自性假立尋思所引如實智。

　如果行者能如它的真實相，了達最甚深的真實義，知道依他起法是非實有而非全無，依他起法是離名言的，是沒有真實的自性。這是唯識所現，緣起性空，似義不可得，能所不可得，此最甚深義，那是最高的智慧所緣慮的境界，是名自性假立尋思所引如實智。

洪四、差別假立尋思所引如實智3　荒一、徵

　第四科差別假立尋思所引如實智，解釋差別假立尋思所引如實智的體相，分三科；第一科徵，提問。

云何差別假立尋思所引如實智？

　什麼是差別假立尋思所引如實智？

荒二、釋2　日一、總標

　第二科釋，解釋，分二科；第一科總標，總相標出不二之義。

謂諸菩薩於差別假立尋思唯有差別假立已，如實通達了知色等想事中，差別假立不二之義。

　諸修觀行的菩薩，對於差別也是假立的，也要作思惟觀察。這種自性上種種的差別也是假立的，常常這樣想，能如一切法的真實相，通達此差別也是假安立的。知道有情的色受想行識中，正報、依報的因緣生法之中，有許多的差別，如有為、無為，有色、無色，好壞、善惡等等的差別都是假立的，差別假立不外是有或無，都是沒有真實性的，稱為不二之義，「不」是遮遣之詞。

日二、別辨2　月一、舉有無性等2　盈一、有性無性

　第二科別辨，各別辨明不二之義，又分二科；第一科舉有無性等，舉色等有無性等為例說明不二之義，又分二科；第一科有性無性，說明有性無性不二之義。

謂彼諸事非有性、非無性。可言說性不成實故，非有性；離言說性實成立故，非無性。

　這裡是要遮止行者對有與無的真實性所起的執著，所以這裡說非有性、非無性，對於因緣生法（諸事）不是真實有，也不是真實無，也並不是完全沒有。此依他起法的可言說性是不真實的，言說所表達的依他起法，並沒有真實性的，稱為非有性。而因緣生法的真實體性是離言說的，離言說的因緣生法也並不是完全沒有，稱為非無性。如果認為因緣生法是完全沒有的，那也不對，那就撥無因果了。只要繼續的虛妄分別，繼續的造業，業果就一定是存在的。雖然是在作夢，但是夢還沒醒之前，還是相續不斷。依他起法是非有性又是非無性，它是離言說的，但是不能說它沒有，因為它還是有的，這是非無性。

盈二、有色無色

　第二科有色無色，有色無色不二之義。

如是由勝義諦故，非有色，於中無有諸色法故；由世俗諦故，非無色，於中說有諸色法故。

　這是由勝義諦、世俗諦來觀察。聖人的智慧所緣的境界是勝義諦，修法無我的菩薩，他的智慧能通達非有色、非無色。非有色是因緣所生法當中，沒有真實的諸色法故，離名言相的勝義諦中，沒有色法，沒有根、塵、識、能所、語言都不現。但是在世俗諦的世間，還是有名言，所以在世俗諦並不是沒有色法，色法仍是有，只是不真實而已。在世俗諦上是有色受想行識等，但是世俗諦不能離開勝義諦，事是不離開理的，所以世俗諦與勝義諦是非一非異。在世俗諦上要通達它是離名言相的，而非有色，那就是勝義諦了。因為是有而不真實，所以是空，空就是緣起的。

月二、例有無見等

　第二科例有無見等，例說有無見等不二之義。

如有性無性、有色無色，如是有見無見等差別假立門，由如是道理，一切皆應了知。

　對一切法的安立，有色無色，有性無性，有為無為，有見無見，都是假安立的差別相。在法上作有無的分別，有無都是遍計所執的分別，其實這都是非實有又是非實空，是不二的。不要執著真實有，也不要執著真實空，執著真實有便會有增益執，執著一切都空，便會有損減執，這些差別相的假立也都是不真實的。

荒三、結

　第三科結，結語。

若能如是如實了知差別假立不二之義，是名差別假立尋思所引如實智。

　如果能如實了知這些差別相的假立也都是不真實的，是非有非無的，是名差別假立尋思所引如實智。

《披》如實通達至如實智者：謂於諸事不二之義，通達所顯；於彼差別假立，了知所顯。如說有性無性、有色無色，皆由觀待道理差別假立，如文自釋。如是有見無見等，廣如前說差別分別，一切皆是假立法門，皆應了知。若於其中離言自性、真實義性，名不二義，是應通達。如是通達、如是了知，名如實智。

　對因緣生法是非有非無不二的，是離名言相的，不像言說所說的有真實性，知道這都是假安立的。二法或二法以上互相觀待的作比較，對有色而說無色，觀待有性而說無性，這都是假安立的。為了使行者棄捨對「我執」、「法執」的執著故，為了使令行者入於第一義諦，佛菩薩透過假安立的方式，使行者應能了知，在一切法的差別上的分別，都是假立的。名所詮的義是不可得的，所詮的依他起法是離言說的，在勝義諦的真實義性中，一切法皆不可得，是無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。名言安立的言說在勝義諦中，一切皆不可得，去除遍計所執的有無，能證入圓成實。而離言自性是指依他起性及圓成實性。行者也應該通達了知一切法的共相，是離名言相的，也要了知一切法的自相，就是如實智。

地三、障過患2　玄一、出染因

　第三科障過患，舉出障礙（八分別）的過患，分二科；第一科出染因，說出染污的原因。

愚夫於此四如實智有所闕故，不現前故，便有八種邪分別轉，能生三事，能起一切有情世間及器世間。

　愚癡而無聞的凡夫，沒有四種的如實智，四種的如實智不能現前，所以還是一樣的有老習慣，有八種錯誤的邪分別；在一切法上一定而有自性分別、差別分別、總執分別，也離不開我、我所的分別，更難離開愛、非愛及俱非的分別。生起這八種錯誤的邪分別之後，能生出三種事：一、分別戲論所依、所緣事，即有情的正報、依報，二、因為有我、我所的分別，而生起我見、我慢事，三、愛、非愛及俱非的分別，而產生了貪、瞋、癡事。這三件事是有情世間和器世間的相貌，是凡夫現在的境界。

玄二、成流轉

　第二科成流轉，成為流轉的因緣。

謂由如是邪分別故，起諸雜染；起雜染故，流轉生死；於生死中常流轉故，恆有無量隨逐生死種種生老病死等苦，流轉不息。

　原來有情的生死流轉，是因為有八種錯誤的邪分別，而生起了種種的煩惱，煩惱生起後就會造業而感果，於是有了惑業苦的生死流轉不息，從無始來就是這樣，就有生老病死等苦永遠的跟隨著而沒有停止時。

《披》愚夫於此四如實智至流轉不息者：愚於諸法名、事、自性、差別，是名愚夫。為得四種如實智故，於一切法起四尋思。若隨闕一，不能引發，名有所闕。若不引發，不能通達、了知所知事相，名不現前。由此因緣，故有邪分別轉，乃至廣說流轉不息。

　會成為愚夫，是因為不了解，一切法的名、事、自性假立、差別假立。為了要成就四種的如實智，最先是在一切法上先起四種的尋思，尋思名、事、自性假立、差別假立，若是四種中缺了任一種，就不能引發如實智，若是不能引發四如實智，不能現量證得圓成實相，不能轉識成智，也不能知道一切因緣生法是如幻如化的。由於有情這樣的繼續的虛妄分別，繼續的起惑造業，繼續的流轉生死不能停息。

地四、淨勝利3　玄一、證大涅槃

　第四科淨勝利，解釋清淨八種分別的勝利，分三科；第一科證大涅槃，說明證大涅槃的勝利。

菩薩依此四如實智，能正了知八種分別；於現法中正了知故，令當來世戲論所攝所依緣事不復生起；

　菩薩依止於四如實智，在現在的生命體中，能正確的了知八種虛妄分別，使令將來名言種子所攝屬的所依、所緣事不再生起；

《披》戲論所攝所依緣事者：謂當來世所依緣事，樂著戲論熏習為因緣故而得生起，於現法中有彼因性，由是說言戲論所攝。

　這裡說出來什麼稱作戲論所攝，將來的所依根、所緣事，是由於有情愛著名言的戲論而來的，有情熏習了很多的名言種子，由於這些名言種子的熏習故，會生起將來的六根、六塵、六識。現在的果報裡就有名言種子，心與名言和合，由「有彼因性」，對於名言相有真實感，名言種子一動，就現出這樣的根、這樣的境。一切法是名言種子所變現的。《攝大乘論》中說，有自性分別緣起和愛非愛緣起；自性分別緣起是說這一切世界成就的原因，是因為有情對一切法有自性分別；而愛非愛緣起是決定有情將來感得到那一道受生，因為有八種分別中的後五種分別，而造業就有業種子，業種子也是名言種子，業也是離不開名言的，但是業種子有力量能感果。業種子能感得果報，而名言種子能感得器世間，這二類種子都是屬於戲論所攝。

不生起故，於當來世從彼依緣所起分別亦不復生。如是分別及依緣事二俱滅故，當知一切戲論皆滅；菩薩如是戲論滅故，能證大乘大般涅槃。

　由於沒有將來的所依緣事、正報依報，八種虛妄分別就無從生起，八種分別以及所依所緣事的正報依報，二者皆滅除了，菩薩的一切的分別戲論滅除後，能證得大乘的無住大般涅槃。

《披》如是分別及依緣事至大般涅槃者：此說當來轉依之相。所知障盡，名分別滅。若依亦盡，名依緣滅。此二滅性唯內所證，不應說言若異不異、死後當有或當無等，是名一切戲論皆滅。若諸菩薩如是一切戲論皆滅，是已能證大乘大般涅槃。如是轉依，勝諸聲聞、獨覺所得，故名大乘大般涅槃。此復云何？謂此轉依是善清淨法界所顯，由五種相不可思議。一、由自性故；二、由處故；三、由住故；四、由一性異性故；五、由成所作故。如決擇分釋。（陵本七十四卷九頁5701）即由如是不可思議，當知一切戲論皆滅。

　這是說將來成就無上菩提時，轉變了依止的身心，所知障滅盡了，就是分別滅。如果所依止的根身、外境都滅了，這是證得無分別智所成就的，所以不應該說滅度之後與現在是有差別還是無差別，是有還是沒有，因為有相對的有無或異不異，還是遍計執，是名一切戲論都滅。這是言語道斷、心行處滅的境界。到底真實相是什麼呢？那是不能用名言來分別的，這唯是自內所證得的，必須有真實的功夫。如果菩薩對一切的名言戲論都滅盡時，就是已經證得了大乘的無住大般涅槃。菩薩的轉變依止的心識，是善巧清淨的，超過於聲聞、獨覺的涅槃。

　大乘的大般涅槃到底是怎麼樣的呢？這種的轉依是清淨的法界所顯示出來的，有五種不可思議相貌，一、從自性上來說，涅槃是即蘊還是離蘊，不可說；即四大離四大，亦不可說；即六根離六根，亦不可思議；是有還是無，亦不可說。二、處所不可思議，在東西南北四維上下十方世界，或三界何處，是人或天，亦不可思議。三、由住故，佛成就無住大般涅槃，是天住？梵住？聖住？有心住？無心住？心的住處不可思議，所住的禪定不可思議。四、由一性異性故，無始以來無量的眾生已經成佛了，佛的無漏界是同還是不同，是一還是多，不可思議。五、由成所作故，在涅槃中佛還能度眾生，使眾生成就無上菩提，不可思議。如〈攝決擇分〉卷74，1602頁中所說。即由於如是的不可思議，應當知道一切戲論皆滅，唯證方知。

玄二、獲諸自在3　黃一、標

　第二科獲諸自在，獲得各種自在，分三科；第一科標，標出自在。

於現法中，勝真實義所行處智極清淨故，普能獲得一切自在。

　在現在的生命體中，已通達圓成實性，有極清淨的智慧慮緣真實的境界，沒有增益執，也沒有損減執，因此在一切境界當中，能夠獲得自在。共有十種自在。

《披》於現法中勝真實義所行處智至一切自在者：若諸菩薩已入第八純清淨住，於無生法，證得菩薩第一最勝極清淨忍，齊此四如實智名極清淨。由如實智，始從勝解行住乃至有加行有功用無相住，未極清淨，今簡彼故，名極清淨。如住品說。（陵本四十八卷十六頁3864）從是以後，得十自在，是名獲得一切自在。今於此中且說少分，如文可知。

　若是菩薩已經證入第八地的純清淨住，已經證得最極清淨的不生不滅的真如理，心已經到達四如實智了，稱作極清淨。如實智是從資糧位及勝解行位開始修，從勝解行住就開始學習四尋思、四如實智，在加行位時已經有四尋思、四如實智，但是那時還是相似的無漏，而不是真實的無漏。到了第七地菩薩的無相住，已經不執著一切法的真實相，但還是要努力加行才能達到清淨的智慧，屬有加行有功用無相住，所以還不算是最清淨；到了第八地以上，能無加行無功用的住在無相中了，是名極清淨。如〈本地分‧菩薩地〉卷48，1606頁住品說。從此以後，得到十種自在，第八地以上能獲得十種自在，在下文當中，只說了少部分，只說到變化自在、神境自在及住捨自在。

　根據《攝論》所說的十種自在是：壽命自在、心自在、眾具自在、業自在、生自在、願自在、勝解自在、神變自在、智慧自在、法自在。

黃二、釋3　宇一、變化自在

　第二科釋，解釋，分三科；第一科變化自在，獲得能變神通自在。

謂諸菩薩於種種化，獲得能化神通自在；於種種變，獲得能變神通自在。

　變化自在的化是從無而有，變是改變形、相、數量，菩薩獲得能化神通自在，能變也能化。

《披》謂諸菩薩於種種化至能變神通自在者：若以化心隨其所欲，造作種種未曾有事，是名能化神通自在。此有多種，或化為身及化為境，或化為語，名種種化。若轉所餘有自性物令成餘物，是名能變神通自在。此有十八品類差別，名種種變。如威力品釋。（陵本三十七卷二頁3020）此於十自在中，略顯隨於事物發起勝解，如所欲為皆成無異。

　諸菩薩的神通自在，只要是對眾生有利的，都能隨心所欲的變化各種未曾有的事情，這是無化為有。此能化的神通自在有多種，或化現一個身形，或化現各式各樣的境界，或化現語言。若是將一物轉變為另一物是變，屬能變神變自在，有十八種品類差別的種種變化，在卷37，1226頁威力品中還會說。菩薩的種種能化神通自在及能變神通自在，在十種自在中是屬於勝解自在所攝的，想要怎麼做都能成功。

宇二、境智自在

　第二科境智自在，獲得境智自在的勝利。

普於一切所知境智，皆得自在。

　對所知的境界能夠自在，很遠的聲音都能聽到，這是屬於神變自在，也是如意自在。

《披》普於一切所知境智皆得自在者：此於十自在中，略顯隨所欲知所知境界，皆如實知，是謂於境自在。及顯普於一切名句文身得隨所欲，於一切法正安立中皆得善巧，是謂於智自在。

　在此十自在中，要略顯示隨所想要知道所知的境界，都能如實知，是於境自在。以及顯示普遍於一切名句文身得到隨心所欲，於一切法正安立施設中都能得到善巧，是於智自在。

　神變自在就是如意自在，能隨所欲的知道一切所知境，也就是所謂的境自在。對於一切語言文字都能隨心所欲的應用，善巧地安立施設，為眾生說法，是智自在。

　自在包括法自在及智自在，法自在是對於語言文字的佛法能善巧運用，這是後得智的功用，能超越假名。智自在是能通達一切法的空性，偏重於根本無分別智。

宇三、住捨自在

　第三科住捨自在，獲得住捨自在的勝利。

若欲久住，隨其所樂自在能住；

　想要住世多久，就能住世多久，也就是壽自在。

《披》若欲久住隨其所樂自在能住者：此於十自在中，略顯於所依身，隨所欲住如意能住。

　這是十自在中，果報上的自在，想要住世多久都能如意。

若欲終歿，不待害緣，自在能歿。

　想要用什麼方式捨壽，是站著、坐著都能自在。想要什麼時候捨壽，不須要有害緣，自在能歿。修得法無我就能得到住捨自在。

《披》若欲終歿不待害緣自在能歿者：謂所依身若欲捨時，如意能捨。

　說什麼時候要走就走了。在傳記上常常看到，如龐蘊居士、龐婆和他們的女兒都能捨命自在；龐蘊居士先說他要走了，他的女兒聽到之後，就先去坐化了，然後他的太太也去坐化了，結果龐蘊居士最後才坐化。這都不需要有害緣，能如意的捨壽。有的念佛的人也能做到。有一位老和尚想要往生了，小沙彌說：師父，我能不能跟著你一起走。老和尚說：我要去極樂世界啊！小沙彌說：是啊！我想跟你去。老和尚想了一想就說可以。於是小沙彌就回去俗家告訴家人，說他要跟著師父走。他的家人問：走到哪裡去。小沙彌說：去極樂世界。他的家人說：你還這麼小，不要胡說八道。小沙彌回到寺廟，那一天早上，小沙彌服侍老和尚後，就到佛堂去坐化了，結果小沙彌比老和尚先走。這也是捨壽自在的例子。

黃三、結

　第三科結，結語。

由諸菩薩得如是等無量自在，於諸有情最勝無上。

　菩薩們都是修法無我，能得到無量的自在，在一切有情中是最殊勝、最無上的。

玄三、獲諸勝利2　黃一、略標列

　第三科獲諸勝利，獲得各種殊勝的利益，分二科；第一科略標列，要略標示列出五種。

菩薩如是普於一切得自在故，獲得五種最上勝利。一者、獲得心極寂靜。由住最靜故，不由煩惱寂靜故。

　菩薩對於一切皆得自在，獲得五種最殊勝的勝利，一、得高深的禪定，有最高的現法樂住。通常菩薩在四禪證得初地，但並不是強調在斷煩惱，因為有了禪定，內心寂靜，不為名言所轉。

《披》獲得心極寂靜至不由煩惱寂靜故者：寂靜有二，一、煩惱寂靜，二、住寂靜。今於此中，且說現法樂住，名最極寂靜，簡彼煩惱作如是說。

　寂靜有二種，一、煩惱寂靜是強調斷煩惱，是約修毗缽舍那來說的。二、住寂靜是指修奢摩他來說的，入住出都能自在。在這裡是指禪定說，有現法樂住，名最極靜，不是由斷煩惱方面來說的。

二者、能於一切明處無所罣礙，清淨鮮白妙智見轉。

　二、第二種勝利是菩薩於五明都能通達無礙；對於佛法的內明通達無礙，對於辯論的因明，對於醫學方面的知識，對於世間的工巧明，文學的聲明，無不通達。有清淨鮮白的微妙智見隨轉。

《披》能於一切明處至妙智見轉者：謂於一切世間工業明處，如其所欲悉能現行，名無罣礙。智見差別有其多種，謂緣自相境，此慧名智；緣共相境，此慧名見。復有差別，繁不具述。如攝事分釋。（陵本八十六卷九頁6512）如是智見於一切法遠離言說造作影像，是名為妙。自性解脫，說名清淨。相續解脫，說名鮮白。如攝事分釋。（陵本九十八卷十七頁7373）此中相續，謂一切時任運轉故。
 

　對於一切世間的工巧明的事都能做，如菩薩的所欲，都能善巧的運用智慧成就，名無罣礙。智與見的差別有很多的解釋，緣一切法的自相的智慧，稱作智。能知一切法的共相的智慧，稱作見，如〈攝事分〉中說，約九個方面說明智與見，如〈攝事分〉卷86，2567頁所說。約三世來說，照見過去的智慧稱作智，照見現在的智慧，稱作見。約二種取，通達所取境的智慧，稱作智，通達能取的心的智慧，稱作見。約三慧說：與聞思相應稱作智，與修慧相應稱作見。約斷證來說，能夠斷煩惱的智慧，稱作見，能證得解脫稱作智。約假實而說，能夠通達世間假名的智慧，稱作智。能通達如所有性、盡所有性的智慧稱作見，約尋伺的差別，粗的思惟觀察，稱作智。細的思惟觀察稱作見；約分別的有無，緣無分別影像為智，緣有分別影像為見。約有色、無色分別，緣有色法為智，緣無色法為見。菩薩的智見在一切法上，是離言說的，遠離言說的影像，也沒有造作影像，不需要造作任運就有，是名為妙。菩薩智見本身的體性，是沒有煩惱繫縛的，說名為清淨。相續解脫，此解脫不是暫時的，會相續下去，說名為鮮白。如〈攝事分〉卷98，2881頁所解釋。這其中的相續，是指一切時中能夠任運而轉，能通達離言自性。

三者、為利諸有情故，流轉生死無有厭倦。四者、善入一切如來密意言義。

　三、菩薩有通達法無我的智慧，為利益有情，對於流轉生死不會厭倦。

　四、善能契入了知佛所說的法，其中含藏隱密的密義，菩薩都能了解。

《披》善入一切如來密意言義者：謂若有情於佛所說甚深空性相應經典，不解如來密意義趣。謂於經中，說一切法皆無自性，皆無有事，無生無滅，說一切法皆等虛空，皆如幻夢。如是密意，菩薩善能如實會通，攝彼有情令得悟入。

　有情聽了佛所說的甚深空性相應的般若經典，不能了解佛所說的隱密義趣，對於一切法都無自性，不生不滅，本來寂靜，一切法皆無有事，一切法等虛空，一般人聽說，一切法皆無自性，皆無有事，無生無滅，說一切法皆等虛空，皆如幻夢，因緣生法如幻如夢，不能理解，又會認為一切都是空的，又空得太過。其實執有、執空都是有，只要有執著就是有，只是執有執空的不同而已。但是菩薩能善巧明白佛的密義，菩薩能明白真實的義理，而且還會攝受有情，令有情也能悟入三自性的道理。說一切法無自性，皆無有事，這是指遍計所執性以及圓成實性，遍計所執是空的，因為名言中並沒有這因緣法，它的體性是空的。圓成實性的勝義諦，證得空性勝義諦時，種種不現。但是依他起法還是有的。初證得圓成實性時，通常現了空相就不能現有，空有不能同時出現，直到第五地時，在世俗諦時能通達勝義諦，空性不礙因緣生法，空有能同時出現。

五者、所得大乘勝解不可引奪、不從他緣。

　五、菩薩對於所得大乘殊勝的理解，由證善淨智為因緣而得，不是從其他因緣，不被外道的異論所引奪。由於自己內心證入三自性，真實通達諸法實相，不只是由於相信佛菩薩，並非只有信念，還有實證的功德。

《披》所得大乘勝解不可引奪不從他緣者：大乘勝解略有八種，謂於三寶功德依處勝解，乃至一切所知所應行處勝解。如力種性品釋。（陵本三十八卷七頁3117）此中勝解，謂由證善淨智為因緣得，是名所得大乘勝解。於彼諸處勝善決定，不為外道異論之所引奪，是名不可引奪。已能自內了知真實，不唯信他諸佛菩薩而行，是名不從他緣。

　大乘的殊勝的理解有八種；

　一、對於三寶的功德有殊勝的理解，有正確的認識。

　二、對佛菩薩的威力有殊勝的理解。

　三、對於真實義有殊勝的理解。

　四、對於因有殊勝的理解。

　五、對於果有殊勝的理解。

　六、從因到果怎麼能成就無上菩提的理解；

　七、於得方便，成就無上菩提的方法，有殊勝的理解。

　八、對於三藏十二部善法，對於佛所說的法，有殊勝的理解，如〈本地分‧菩薩地〉卷38，1263～1265頁力種性品的解釋。

　這種殊勝的理解從證得清淨的智慧後，才能成就，不會被外道的異論所引奪，由於自己內心證入三自性，真實通達諸法實相，不是僅由對佛菩薩的仰信而來。

黃二、廣彼業3　宇一、標

　第二科廣彼業，詳細說明五種勝利的業用，分三科；第一科標，標出五種業用。

當知如是五種勝利，有五種業。

　應當知道這五種殊勝的利益，能有五種的業用。

宇二、列5　宙一、能滅勞倦

　第一科列，列出五種業用，分五科；第一科能滅勞倦，成就最勝現法樂住能滅除身心勞倦。

一者、菩薩成就最勝現法樂住，能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦。當知是名心極寂靜勝利之業。

　一、因為菩薩有殊勝的禪定，得到現法樂住，現法樂住是色界四禪，最勝現法樂住為色界第四禪，能滅除身體的疲勞，因此精進修菩提行時，身體不會疲勞，心也不會厭倦，能滅除一切為趣向菩提精勤加行所生的身心種種勞倦。應當知道是名心極寂靜勝利之業。

《披》最勝現法樂住者：謂得定者於諸靜慮數數入出，領受現法安樂住故。所以者何？以諸靜慮領受喜樂、安樂、捨樂身心樂故。如三摩呬多地釋。（陵本十一卷九頁877）第四靜慮於諸靜慮最為殊勝，由唯捨樂最極寂靜，是名最勝現法樂住。

　現法樂住，是指禪定，由於常常入定，有輕安樂，初禪與二禪有喜受及樂受，三禪有三界中最快樂的安樂，如〈三摩呬多地〉卷11，367頁所說。第四禪有捨樂，最寂靜的樂，是名最殊勝的現法樂住，身心不會疲勞。

宙二、能熟佛法

　第二科成熟佛法，能成熟自身一切佛法。

二者、菩薩普能成熟一切佛法。當知是名於諸明處無礙清白微妙智見勝利之業。

　二、菩薩能成熟一切的佛法，在五明處沒有障礙，而且是清白的，不會執著名言相的真實相，是有微妙的見地的殊勝業用。

《披》普能成熟一切佛法者：謂於明處妙智見轉，能令如來十力種姓成熟。

　在五明處有微妙的智慧生起，使菩薩能成就如來的十力，能成熟度他眾生的功德。

宙三、能熟有情

　第三科能熟有情，能成熟一切有情。

三者、菩薩普能成熟一切有情。當知是名流轉生死無有厭倦勝利之業。

　三、菩薩不會厭倦生死，在生死中度化有情，能成熟有情的佛法。未成熟者能使令他成熟，已成熟者使令他得解脫，已解脫者引導使成就無上菩提，菩薩有這樣的能力。應當知道是名流轉生死無有厭倦勝利之業。

宙四、能住正法

　第四科能住正法，能住正持正法。

四者、菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑；護持如來妙正法眼，令得久住；於能隱沒如來聖教像似正法，能知、能顯、能正除滅。當知是名善入如來密意言義勝利之業。

　四、菩薩能通達佛法的密義，能正確的除遣有情對佛法有疑惑；能護持佛法，令正法久住於世間，佛的經律論是佛的法眼，菩薩能令正法久住。相似正法能使如來的聖教隱沒，什麼是相似正法呢？現在末法時代，有很多的相似正法，這種說法或是行為很像佛法，但是不是佛法，在本論〈攝事分〉卷99說得很清楚。根本上有二種相似正法；

　1、似教正法，因為對佛法不能通達，所說的佛法與正法相似，而不是正法。或是創造偽經、偽律；或是說佛所說的正法，不是佛說的；或是由自己的增益執或損減執，來說佛法中的苦、空、無常、無我的道理；或是宣說有真實的我，有真實的補特伽羅；或者認為名言安立的一切法是真實的；虛妄的分別涅槃是有或是非有等的戲論，或者說欲是不會障道的，或者以聞思為究竟，不必修行，或是認為只要修福不修慧，這都是似教正法。

　2、似行正法，聽了佛法之後，行為有所徧差，如佛說要修根律儀，這類人則什麼都不要看、不要聽、不要想了，是走偏了。佛說不要隨便批評別人的是非善惡，於是這類人執著都無毀讚，弟子有錯也不說，該讚的也不讚歎，這也是似行正法。還有一種人聽到佛法，聖說法聖默然，於是就決定一生都不說話，這也是似行正法。佛說應該節量衣食，於是斷食露體。佛說要住在寂處，於是認為什麼事都不要做，只是閑居無為，或是邪命獲得財食，這也是似行正法。

　菩薩能知道什麼是相似正法，而且能明白的指出來、消滅這些相似正法。這是因為菩薩能深入經藏，善巧的知道如來的密意言義。

《披》能正除遣所化有情至能正除滅者：若有種姓補特伽羅是所調伏，名為所化有情。於諸如來所說一切諸法皆無自性，皆無有事，乃至廣說皆如幻夢；如是一切密意義趣，若不解了而生疑惑，謂非佛說，是名隨所生起一切疑惑。菩薩善能如實會通、顯發、開示，由是令他展轉所生疑惑皆能除遣，正信悟入。如來出世，觀待彼彼所化有情，說一切法，此一切法能作有情一切義利，發起無量照明，能於所知滅一切闇，是名如來妙正法眼。如來說已，能正奉持，令得隨轉，能正防護，令不毀滅，是名護持令得久住。若以如來所說法教相似文句，於諸經中安置偽經，於諸律中安置偽律，如是名為像似正法。此有多種，繁不具述。如攝事分釋。（陵本九十九卷十五頁7444）如是一切像似正法，能令有情起諸邪見，障覆聖教令不顯了，名能隱沒如來聖教。菩薩於此如來聖教能知、能顯，於彼像似正法能正除滅。

　有三乘種性的有情，都是菩薩所教化的對象。那無種性的有情要不要教化呢？當然也是要教化的，要教他們人天乘法。佛說一切諸法都沒有真實的體性，也沒有因緣所生法的事，乃至詳細說如夢如幻，「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，這是指遍計執與圓成實，遍計執是空無有體，而圓成實是在一切法上，遠離遍計執性，它也是空性，但是不能離緣起法，此因果法還是有的，只是它是如夢如幻，它是無自性的，因果是觀待而有的，因改變了，果也就改變了，在果未出現之前，還是能改變果的。如果對於三自性道理的密義不能明白，而生起懷疑疑惑，認為這不是佛說的，是名隨所生起一切疑惑。

　菩薩能如諸法的實相，善巧的會通一切佛法，為有情開示，除遣有情的疑惑，使有情生起正信而悟入佛的正法。如來出現世間，能夠為有情宣說適合他的根器的正法，所說的佛法能幫助有情成就出世間的聖道，如來所發出無量的智慧，如同照明一樣，去除了有情的無明黑暗，對於所知的身受心法、有情世間、器世間能滅除無明，這就是如來的妙正法眼。對於如來所說的法，能夠正確的奉行，能令有情隨佛所說而行，又能保護正法，令佛法不被邪知、邪見的人所毀滅，稱作護持正法，令正法能久住於世間。如果與佛所的法教相似的文句，在佛所說的經典中，將自己的話，或是邪知、邪見加了進去，造成偽經、偽律，這就是像似正法，像似正法的種類很多，在〈攝事分〉卷99，2907頁中，有詳細的解釋。這樣的像似正法，能使有情生起邪見，又能障礙隱覆聖教，使令聖教不能顯了，能隱沒如來聖教，而菩薩對於如來的聖教能夠通達，能令聖教開顯出來，又能滅除像似的正法。

宙五、能摧異論

　第五科能摧異論，能摧伏一切外道異論。

五者、菩薩能摧一切外道異論，精進堅牢，正願無動。當知是名大乘勝解不可引奪、不從他緣勝利之業。

　五、菩薩能摧伏一切外道的異論，菩薩有堅固的正願，而且親證八種大乘的勝解，沒有人能引奪，這是菩薩的勝利之業。

《披》能摧一切外道異論至正願無動者：外道異論略有十六，如有尋有伺地說。（陵本六卷一頁391）菩薩正願亦有五種，如菩提分品釋。（陵本四十五卷十六頁3657）

　外道的異論，略說有十六種，如〈有尋有伺地〉卷6，157頁起所說。菩薩有五種正願，一、發菩提願。二、發受生願，願來世間利益有情。三、所行願，通達離言自性，能無倒簡擇諸法，常修禪定，對一切有情修四無量心，對一切法觀察無我，常修六隨念。四、有正願，攝善法戒，攝受一切有情為自眷屬。五、大願，供養諸佛，護持正法，示現八相成道，成熟有情，遍作佛事，莊嚴佛土，正一切菩薩同趣大乘，希望功不唐捐，能速成菩提。如卷45，1516頁菩提分品釋。

宇三、結2　宙一、明所攝受

　第三科結，結語，分二科；第一科明所攝受，說明菩薩所做的一切為五勝利業之所攝受。

如是菩薩所有一切菩薩所作，皆為如是五勝利業之所攝受。

　如上所說的一切菩薩所作，皆是菩薩五種勝利業用之所攝受。

宙二、隨釋所作

　第二科隨釋所作，隨著解釋菩薩所作。

云何一切菩薩所作？謂自安樂而無雜染，普能成熟一切佛法，普能成熟一切有情，護持如來無上正法，摧伏他論、精進勇猛、正願無動。

　現在將菩薩所作做一個歸納，什麼是一切菩薩所作的事呢？第一因為有深的禪定，菩薩能入四禪，身心很安樂，沒有貪瞋癡的煩惱的雜染。第二菩薩能成熟自己的一切佛法，菩薩通達離言自性，能通達五明處。第三普能成熟一切有情，因為菩薩在生死的世界中，不斷的利益有情。第四菩薩能通達如來一切密意言意，及一切真實義，所以能護持如來的正法，能夠摧伏相似正法。第五菩薩對於大乘佛法有勝解，是親身體驗的，不可引奪，菩薩可以摧伏外道，自己又精進勇猛的依正願而行，正願無動。有五種正願，是不會動搖的。這是說淨障門。

　真實義處有二科，第一科是總名安立，第二科是別辨品類。別辨品類又分三科，第一科標列，第二科隨釋。上面說的是在隨釋中的第四科所知障淨智所行真實。

申三、結簡

　第三科結簡，結語簡擇四種真實義的勝劣差別。

當知如是四真實義，初二下劣，第三處中，第四最勝。

　應當知道這四種真實義，觀待而說，世間極成真實、道理極成真實這二種通於世間的真實，較為下劣；第三種煩惱障淨智所行真實，就是聲聞人由四聖諦所證得的我空智慧；第四種所知障淨智所行真實是最殊勝的，包括我法二空的智慧。四種真實義中，第四種是最殊勝的。這是一個總歸納。

瑜伽師地論科句披尋記卷第三十六(本卷全)